شريعتي؛ قله‌ای در مه
1)شريعتي چه جايگاهي در نوگرايي ديني دارد؟ نقاط اشتراك و افتراق او با ديگر نوگرايان كدام است؟
در ابتدا بايد تشكر كنيم از جناب آقاي يوسفي كه اين امكان را فراهم آورده‌اند (كه به قول اخوان) لولي‌وشان مغموم وام را كنار جام بگذارند. چرا كه ما هم در گذشته و هم اينك به جام گرمابخش شريعتي (كه انبوهي از نسل ما انديشيدن، ايمان و مفهوم‌بخشي به زندگي را با او آغاز كرده يا ادامه مي‌دهند) وامداريم. و اما در رابطه با تاريخ نوگرايي ديني سخن بسيار گفته‌شده و مي‌شود كه ديگر تكرار نمي‌كنم. ولي در يك نگاه كلي مي‌توان برخي ويژگيهاي مشترك را نيز بازيافت مانند سعي در تجديد هويت و حيات اجتماعي و تاريخي مسلمانان، مقابله و مقاومت در برابر استعمار، سعي در عقلاني كردن دين و زدودن آن از پيرايه‌هاي تاريخي، تأكيد بر ابعاد اجتماعي ديني بويژه در تفسير اصل توحيد، مقابله با ستم و استبداد و غيره... در ميان نوگرايان سه تن شاخص و برجسته‌اند: سيدجمال، اقبال و شريعتي، و ديگران نيز چه در جهان عرب و چه غير آن، پايين‌تر از اين سه قرار مي‌گيرند. ولي در هر حال هر يك تأثير و نقشي بسزا داشته‌اند (مانند عبده، كواكبي، بازرگان، طالقاني و...) ... شريعتي علاوه بر مشتركاتي كه با ديگران دارد، داراي برخي ويژگيهاي خاص نيز هست. او شور و انگيزه حركتي سيدجمال را با تفكر و انديشه‌گرايي اقبال در مجموعه‌اي درهم تنيده با هم دارد. (هر چند سيدجمال نيز داراي افكار و انديشه‌هاي بسيار عميقي است، اما عملاً حركت سياسي و اجتماعي براي او در اولويت بيشتري قرار گرفت).
همچنين در آموزه‌ها و انديشه‌هاي شريعتي نوعي فراگيري و همه‌جانبه‌گرايي وجود دارد. اجتماعيات، اسلاميات و كويريات شريعتي سفره بسيار گسترده‌اي است كه به قول دكتر سروش كسي گرسنه از آن برنمي‌خيزد. تلفيق اين سه بعد، هم يكي از شاهكارهاي شريعتي و هم يكي از خوش‌شانسيهاي وي مي‌باشد.
غنا و گستردگي آثار و آراي شريعتي پتانسيل و قابليت بسط و گسترش و تفسير و تأويل فراواني را فراهم آورده است. بر همين اساس است كه پس از وي شاهد رشد گرايش گسترده و متنوعي، در عرصه نظري و عملي هستيم كه مدعي پيروي و ادامه‌دهندگي راه وي مي‌باشند و اين نكته‌اي است كه در رابطه با ديگر نوگرايان كمتر مشاهده مي‌شود.
روايت ايدئولوژيك شريعتي از دين، همه‌جانبه، انديشمندانه، متحرك و محرك است. شريعتي بويژه با گرايش جامعه‌شناسانه و آشنايي‌اش با علوم انساني، بيش از ديگر نوگرايان، انديشه ديني را به زمين و زندگي نزديك كرد. و اگر سقراط فلسفه را از آسمان به زمين آورد، وي نيز دين را فراخور زندگي، و به زبان امروز همگام با رشدو توسعه، نمود و به قول خودش متناسب با نياز ملتش يعني "رآليسم" ساخت. شريعتي بيش از ديگر نوگرايان با لايه‌هاي واپسگراي سنت و كلاسيسيسم و حاملان آن، درگير شد. اين گرايش در تمامي آثار او سايه انداخته است. همين درگيري سرچشمه بسياري از ناملايمات و نيز برخوردهاي نكوهيده با او بوده است. در همين رابطه است كه حتي براي اقبال كنگره تشكيل مي‌شود، اما براي شريعتي، نه.
زبان و ادبيات خاص شريعتي، يكي ديگر از نقاط برجسته حركت اوست. زبان وي، نو و امروزي، انديشمندانه و بسيار سيال، پرشور و انگيزه‌زاست. توانايي و مهارت او در به كارگيري آن ادبيات (جدا از غناي فرهنگي، تمايل و استعداد ادبي‌اش و طرح و خواست از پيشيِ اجتماعي) از شيدايي و داغ و دردي كه در تمامي آثارش خون دوانده است، سرچشمه مي‌گيرد؛ داغ و درد انسان و مردم. اگر امروز "آري اين چنين بود، برادر" را مجدداً بخوانيم (يا فيلمش را ببينيم) شايد به لحاظ نظري مطلب جديدي برايمان نداشته باشد، اما داغ و دردي را زنده مي‌كند و يادآور مي‌شود كه مشابه آن را در ديگر نوگرايان كمتر مي‌بينيم. همين مسئله در كوير و هبوط او نيز مشاهده مي‌شود. شور و شيدايي شريعتي كه از نگرش فلسفي خاص وي سرچشمه مي‌گيرد از مهمترين ويژگيهاي پنهان شخصيت و انديشه اوست.
اما شريعتي به علت فارسي زبان و شيعي بودن وي و مخاطبانش (كه وي را ملزم به سخن گفتن در راستاي فرهنگ شيعي، براي اتصال به مخاطبانش، مي‌كرد)، دچار محدوديت مي‌شد. اگر شريعتي عربي زبان و حتي اردو زبان بود با مخاطبان توده‌اي بيشتري مي‌توانست ارتباط برقرار كند و اين خصيصه، جبري بيروني بود كه ناخواسته بر شريعتي عمل مي‌كرد.
يكي ديگر از مهمترين شاخصه‌هاي او تأثيرگذاري و جنبه كاركردي حركت اوست. شريعتي معلم يك نسل و يك انقلاب پيش آمده بود. انقلابي كه خود ناظر و شاهدش نبود. اگر حامدالگار آثار و آراي شريعتي را در مقايسه با ديگر نوگرايان ديني در جهان اسلام عميقتر و مفيدتر يافته است، در عرصه عمل نيز حركت شريعتي باعث آزاد شدن انرژي انباشته فراواني بود كه در پشت سر كلاسيسيسم و لايه‌هاي كهنه سنت انباشته شده بود. و اين كار، كارستاني بود كه بسياري از نه تنها نوگرايان، بلكه روشنفكران مختلف و متنوع چپ و لائيك نيز بدان موفق نشده بودند. همين خصيصه است كه او را در حد يك مصلح اجتماعي بالا مي‌برد و فراتر از يك نوگراي ديني قرار مي‌دهد. اين ويژگي ناشي از درك عميق و صحيح وي از شرايط اجتماعي و تاريخي ملت و ميهنش و دست گذاشتن بر نبض تاريخي اين مرز و بوم بوده است. روند خردگرا، كاركردي و انگيزه‌اي ـ ايماني كردن دين، در يك روايت باز و پوياي ايدئولوژيك، انتخاب مناسبي براي پيشروي در بستر اين تشخيص و شناخت صحيح بود. هر چند وي خود ناظر و آبيار رودهاي خروشاني كه او مؤثرترين آزادكننده‌شان مي‌باشد، نبود. و اين خود داستان و حكايت ديگري است. اما در همان ابتدا بسياري با آمار و ارقام شهادت دادند كه بيش از 80 ـ 90 درصد نيروهاي فعال اجتماع از آثار شريعتي الهام گرفته و راه به سوي حركت و ساختن آينده گشوده‌اند.
2) شريعتي چگونه بين روشنفكري و دين كه در سطح جهان همواره در مقابل هم بوده‌اند، يگانگي ايجاد كرد؟
روشنفكري در غرب (يا اروپا) از يك سابقه روشنگري برخوردار بوده است. روند خردگراي روشنگرانه در اروپا يك روند خودبخودي و خواب‌گردانه و نه آگاهانه و از قبل پيش‌بيني يا طراحي شده، بوده است. روشنگران با منفك و مستقل ساختن بخشهاي مختلف مانند فلسفه، روانشناسي، تاريخ،علوم طبيعي و غيره از سيطره و حوزه و نفوذ دين، به آن رشته‌ها رشد شتابنده‌اي داده‌اند. اين روند همراه يا معلول تجربه‌گرايي، خردگرايي، تقدس‌زدايي، دنياگرايي و... بوده است. اگر به طور قراردادي اين تمايز را بين روشنفكري و روشنگري بپذيريم كه روشنگري حركت خردگراي مستقل بدون توجه يا اصالت دادن به دغدغه‌ها و مسئوليتهاي اجتماعي بوده است (هرچند عملاً به صورت ناخودآگاه يا غيرمستقيم نتايج مهمي نيز در اين عرصه‌ها به بار آورده است)، اما روشنفكري حركت انديشه در بستري فكري ـ عملي با دغدغه مسئوليتهاي اجتماعي بوده است، بر اين اساس مي‌توان گفت روشنگري به صورت دوضرب و غيرمستقيم به روشنفكري و رشد اجتماعي و تاريخي مردمان و اصلاح امور آنان، خدمت كرده است و روشنفكري نيز كه معمولاً از روشنگري بهره‌ها گرفته، اصلاح امور اجتماعي را به صورت تك‌ضرب و آگاهانه مد نظر قرار مي‌داده است.
با اين مقدمات بايد گفت كه قاعده مطرح شده در سؤال (يعني تقابل روشنفكري و دين) قاعده عمومي نبوده است و تنها در حركت روشنگري و روشنفكري در اروپا، كه البته سمبل و بستر اصلي رشد روشنفكري در جهان بوده، مصداق داشته است. روشنگران و روشنفكران در اروپا بنا به دلايل گوناگوني، به قول شريعتي، به حق مي‌بايست لائيك مي‌شدند و سفره‌شان را از سفره دين جدا مي‌كردند، همانگونه كه كردند! اما در امتداد اين روند، و پس از ورود اين موج به ديگر كشورها و به اصطلاح در جهان سوم، و پس از تقابلي كه بين سنت و مدرنيسم پيش آمد، روشنفكري جديدي در اين جوامع شروع به شكل گرفتن نمود. اين گرايش جديد كه به صورت شبه مدرنيسم و مدرنيسم خودنماياند، الزاماً غيرمذهبي نبوده است. البته روشنفكري شبه مدرنيست كه به قول شريعتي تجدد را به جاي تمدن مي‌گرفت و در مقابل سنتها مي‌ايستاده (و عموماً هم ناموفق مي‌ماند)، معمولاً با مذهب سازگاري نداشته است. برخي حكومتهاي اين جوامع نيز خود مدعي يا پشتيبان اين نوع از شبه مدرنيسم بوده‌اند. اما روشنفكران مستقل و مدرنيست همگي و همواره غيرمذهبي نبوده‌اند. در ميان روشنفكران روشنگر و نيز مصلحان روشنفكر در آسياي جنوب شرقي، هند، خاورميانه، آفريقا و آمريكاي لاتين افراد مذهبي يا حداقل همساز با مذهب كم نبوده‌اند. فانون، تاگور، نكرومه، نيرره، اقبال و... از اين گروه‌اند. (البته ديگراني هم بوده‌اند كه به طور مستقل روشنفكري به سبك روشنگري در اروپا را پسنديده‌اند).
شريعتي نيز در آموزه‌هاي خود بارها به اين جريان كه به نام جريان بازگشت به خويش ياد مي‌كرد، اشاره دارد تا ذهن روشنفكر ايراني را از محدود و قالبي انديشيدن و نيز بويژه از انتزاعي انديشيدن و فرمولهاي عام و به دور از جغرافياي زماني ـ مكاني خود ساختن و به اصطلاح غيركاربردي ديدن مسائل، بازدارد...
اما حكايت شريعتي و مذهب حكايت مهم و پر رمز و رازي است كه بايست مستقلاً بدان پرداخت. ولي در يك نگاه كلي همانگونه كه خود آموخته است بايد بين "احساس مذهبي" (به عنوان يك نياز سيال در جوهره سرشت و سرنوشت آدمي) و "مذهب" (به عنوان يك دين در كنار ديگر اديان) و "تكيه بر مذهب" (به عنوان يك استراتژي روشنفكري) تفاوت نهاد. شريعتي مذهب (و احساس مذهبي) را در كنار هنر و فلسفه، جوششهاي بنيادي ناشي از نيازهاي آدمي مي‌دانست. اما به اديان از بلندايي مي‌نگريست كه ابوذر و چارلي چاپلين را به يك اندازه دوست مي‌داشت و يا گاندي را از بسياري از بزرگان شيعه، شيعه‌تر مي‌دانست و يا هگل و بسياري ديگر را داراي دلي مؤمن (هرچند عقلي كافر) مي‌دانست. و اين حكايت شريعتي حكايت ناگفته‌اي است كه بايد بعداً بدان پرداخت (و روايت كويري او در اشاره و اعتقادش به "ايمان ماوراي اديان" را به عنوان پيام جهاني وي گشود). اما در مقوله "تكيه بر مذهب"، او حتي به روشنفكران غيرمذهبي كه دغدغه سعادت و نجات مردمشان را داشته‌اند، سفارش به شناخت و تكيه بر دين داشته است. (و همين موضوع به كام بسياري كه مذهب‌هدفانه مي‌انديشند خوش نيامده است). او دلايل گوناگوني را براي انتخاب "فرم" تكيه بر مذهب در دوره خويش جهت پيشبرد "محتوا"ي انديشه‌اش (يعني لزوم تكوين يك انديشه خردگرا و ايماني به عنوان پيش‌درآمدي ضروري بر هر حركت اجتماعي) بيان داشته است از جمله ايجاد سنخيت با مردم و تاريخ خود ـ برداشتن سد لايه‌هاي بازدارنده سنت از برابر انرژي متراكم جامعه ـ ايجاد سنگر هويتي در جهان در برابر فرهنگ شبه مدرنيسم ـ ايجاد انگيزه براي روشنفكر و مردم جهت حركت و فداكاري و... شريعتي اتفاقاً از اين خوش‌شانسي نيز برخوردار بود كه انديشه او، در اعتقاد به احساس مذهبي و مذهب، با روش و مشي اجتماعي‌اش در تكيه بر مذهب، بر هم منطبق افتاده بود. اين نكته بالطبع باعث گستردگي اسلاميات او نسبت به اجتماعيات و كويرياتش شده است. شريعتي به خاطر "انسان‌محور" بودن، و نه "متن‌محور" بودن بجز دغدغه‌ها و نيازهاي انسان (و جامعه) هيچ دگم و پيش‌فرضي نداشت، و به اين خاطر روشنفكري و دين هيچ تعارضي با يكديگر نمي‌يافتند.
نكته ديگري كه بايد افزود (و به نوعي تكمله‌اي بر پاسخ به پرسش اول نيز هست) اين است كه شريعتي آشنايي كافي نسبت به اسطوره ـ دين ـ و انديشه بشري داشت. كانت اين سه حوزه را سه مرحله در رشد و آگاهي بشري مي‌دانست ولي شريعتي آنها را در امتداد هم و استمراريافته در يكديگر مي‌ديد. او اساطير را روح تمدنها ناميد و گفت اسطوره را از تاريخ بيشتر دوست دارد. وي زبان و رمز اساطير را آموخته بود و اين خود حلقه نخستين انديشه بشري و جهان‌گسترده‌اي را در برابر ديدگانش گشوده بود. از سويي به خاطر آگاهي‌اش بر تاريخ، با اديان گوناگون آشنايي داشت و اين نيز به فراخناي انديشه‌اش و تسلسل آن مي‌افزود. و بالاخره از فرهنگ و انديشه بشري، به قول خودش سيراب بود. با بخشهايي از آن آشنايي داشت و در بخشهايي نيز كه در حوزه رشته تخصصي‌اش بود متبحر بود. او از زاويه‌اي بالا به اين سه عرصه كه در هم تنيده و نه كاملاً جدا و مقابل يا بي‌نياز از هم مي‌پنداشت، مي‌نگريست وبا اعتقادي كه به مذهب ماوراء علم وايمان بعد از انديشه داشت، روشنفكر را به اعماق تاريخ و فرهنگ مي‌برد. براي اين روشنفكر، ايمان و مذهب ديگر تنها يك مقوله قبل از روشنگري و مادون خرد و انديشه بشري و افيون توده‌ها نبود، بلكه يكي از پاسخهايي بود كه بشر در كنار اسطوره و انديشه به نيازها و چراهايش داده و هم‌سرشت و حتي هم‌سرنوشت هنر و فلسفه بود. از اين فراخنا و با آن عمق، روشنفكر ديگر مذهب و ايمان را در عرصه انساني حذف ناشدني (هر چند قابل تحليل و تأويل) مي‌ديد. علاوه بر آنكه در عرصه اجتماعي و تجربي به روشنفكران آموخت كه دوره تاريخي جامعه خويش را دريابند و تقويم تاريخي را با تقويم زماني درنياميزند. موفقيت عملي رهيافت شريعتي از علائم درستيِ برآورد عيني و دقت و صحتِ "نقطه ناظر" و زاويه ديدش بود. به اين ترتيب او با آشتي اعتقاد، انديشه و مسئوليت انبوه عظيمي از پتانسيل نيروي جوان جامعه را آزاد كرد. چرا كه رهيافت وي هم پاسخگوي نياز اين انبوه به حركت و عصيان و پرخاش بود، هم پاسخگوي ميل آنان به تفكر و انديشه، هم ارضاءكننده تعصب و باور ديني‌شان، هم ياري‌رسان به رقابتهاي فكري شان با ديگر انديشه‌ها و ديگرانديشان. و اين همه خود كاري بود كارستان!
3) روايت ايدئولوژيك شريعتي از مذهب به شدت اجتماعي و سياسي است. اما از سوي ديگر شريعتي مخالف هر نوع حكومت تئوكراسي و مذهبي است. اين پارادوكس به لحاظ تئوريك چگونه قابل حل است؟ اين دوگانگي چه تجربه عملي و تاريخي به دنبال داشته است؟
روايت شريعتي از مذهب ايدئولوژيك و بر اين اساس اجتماعي، متعهد و مسئول است. اما از سويي وي هيچ گرايشي براي تشكيل حكومت ديني ندارد (همانگونه كه استاد عبيدي، استاد مطالعات آفريقايي ـ آسيايي مؤسسه مطالعات بين‌المللي دانشگاه جواهر لعل نهرو هند نيز به اين نكته اشاره كرده است ـ كتاب شريعتي در جهان ـ حميد احمدي ـ ص 63). اقبال نيز اين چنين است يعني مذهب او اجتماعي و سياسي است كه مي‌خواهد "در خدمت درويشان و عليه توانگران" باشد. اما از سوي ديگر جدايي دين و دولت را "بي‌شك" و "به شدت" صحيح مي‌داند (احياء فكر ديني ص 176). اما اصل اين پارادوكس به نوع رويكرد و تلقي از مذهب باز مي‌گردد. يك تلقي، تلقي حداكثري از دين و تلقي ديگر تلقي حداقلي از آن است. در تلقي حداكثري مذهب داراي عقايد و ارزشها، و علاوه بر آن سيستمهاي گوناگون اقتصادي، حقوقي، سياسي و ... مي‌باشد (حال چه به شكل اجتهادي و چه غيراجتهادي)، اما در تلقي حداقلي مذهب داراي ديدگاه، ارزشها و جهت (نه سيستم) مي‌باشد. در اين نگرش رسالت و جوهر دين فراتر از طرح آيين‌نامه‌هاي اجرايي در حد يك مجلس قانونگذاري براي حل معضلات عملي بشر است. و بر اساس مسئله پايان پيامبري (ختم‌نبوت)، توانايي خرد بشري براي حل اين معضلات زندگي به رسميت شناخته شده است. اما از سوي ديگر اين مذهب بي‌اعتنا به امور اجتماعي بشر نيست و صرفاً سر در آسمان حيرت ندارد، بلكه داراي جهت‌گيري‌هاي صريح و بر اين اساس داراي رسالت اجتماعي است. اين جهت‌نمايي‌ها، مجموعه‌اي از اهداف و ارزشهاي اجتماعي (علاوه بر فردي) است كه مقصد را مي‌نماياند. اما راه را خود بشر بايد ترسيم و عملي سازد و در اين راستا تنوع راهها را نيز به رسميت مي‌شناسد.
در اين نگرش سيستمهاي اجرايي زمان پيامبر، سيستمهايي مرحله‌اي ـ منطقه‌اي (به اعتقاد اقبال) مي‌باشد كه انعكاس آن جهت‌نمايي‌ها در برهه‌اي از زمان و محدوده‌اي از مكان بوده است.
به اين ترتيب در اين نگرش مذهب يك "مذهب الهام‌بخش" حداقلي خواهد بود و مفاهيمي چون اقتصاد ديني، حقوق ديني و... بي‌مبنا خواهد بود. اما در تلقي حداكثري مذهب علاوه بر جهتها، داراي انبوهي از قوانين و قواعدي نيز هست كه همان آموزه‌ها ـ حال با تغيير يا بدون تغيير ـ بايد در تمامي زمانها اجرا شود. به عبارتي پيرو مذهب الهام‌بخش پيش‌نويس اجرايي ندارد و صرفاً "جهت"هايي در دست دارد (كه اين جهتها و محتواها را نيز بر اساس اجتهاد و مرتباً عميقتر و كامل‌تر مي‌كند). اما تلقي دوم پيش‌نويسي حاوي مجموعه‌اي از قواعد و قوانين دارد كه در بالاترين حد، مي‌تواند با اجتهاد در آنها، آنان را به زبان روز درآورد (به طور مثال در اين گرايش سعي مي‌شود مسئله انواع مالكيت، مسئله معادن، سياست خارجي، كيفرهاي جزائي و... همگي از دين استخراج يا اجتهاد شوند). در بالاترين سطح، اين نگرش نوعي "مذهب اجتهادي" خواهد بود كه در بطن خويش تمايلي حداكثري دارد (جدا از آنكه برخي اين تمايل حداكثري را با ميل به ثبوت و ظاهرگرايي يكجا دارند و دچار قشريت و جزميت شديدي مي‌شوند). گرايش حداكثري اجتهادي در ميان پيروان سنتي دين، به شكل گرايش نئوكلاسيك خود نمايانده است كه در محدوده‌اي مشخص به تغيير و تحول مصداقها، و در هر حال استخراج و استنباط قوانين از قواعد و قوانين دين، معتقد است. در هر حال كاربرد اجتهاد در همه انواع اين گرايش در استخراج و انطباق، حال در محدوده‌هاي تنگ‌تر و يا وسيعتري است، كه هر يك مجوزش را صادر مي‌كنند. به شكل قراردادي نگرش اول را نگرش مذهب الهام‌بخش و ديگري را نگرش مذهب اجتهادي مي‌ناميم.
اما "حكومت ديني"؛ اگر تعبيرها و تأويلهاي شخصي را كنار نهيم و به معناي رايج و همه‌فهم آن بكار گيريم، به معناي در موضع حكومت نشاندن دين است. يعني دين در موضع حكمراني و قانونگذاري در امور اقتصادي، سياسي، حقوقي و... قرار گيرد و اين مستلزم داشتن سيستمهاي اجرايي گوناگون و قواعد و قوانيني گسترده است كه تنها در نگرش دوم معنا پيدا مي‌كند. اما در نگرش اول جهتها و ارزشهاي دين توسط انسانها، در جوامع و زمانهاي گوناگون، بر اساس خرد و دستاوردهاي عملي بشري و متكي به اصول و قواعد برآمده از آن دو (يعني خرد و تجربه ـ و به قول شريعتي علم و زمان) به شكل كاملاً تخصصي و كارشناسي و از طريق سيستمهاي گوناگون مبتني بر آن دو، عملي مي‌گردد. به اين ترتيب است كه دين مي‌تواند از اشكال مختلف سياسي (جمهوري، شورايي و...) و اقتصادي (باز، متمركز، مختلط و...) به شكل كاملاً كاربردي و عمل‌گرايانه جهت دستيابي به اهداف خود بهره گيرد. و استفاده از هر راه و هر سيستم و قواعدي كه جامعه و انسان را به آن اهداف و جهتها نزديك كند، كاملاً مجاز و صحيح است.
در اين شكل ديگر نمي‌توان عنوان حكومت ديني، به معناي رايج را به كار گرفت. اقبال حكومت "نمايندگان خدا كه پيوسته مي‌توانند اراده استبدادي خود را در پشت نقاب منزه بودن از عيب و خطا نگاه دارند" را رد مي‌كند. از نظر وي حكومت "تنها از آن جهت كه بر پايه تسلط بنا نشده و در پي تحقق بخشيدن به اصول عالي و آرماني باشد" حكومت الهي و ديني است (احياء ـ ص 177). همچنين از نظر وي جوهر توحيد "مساوات، مسئوليت مشترك و آزادي" است.
از نظر شريعتي آرمان‌هاي نهايي بشر، كه آرمان‌هاي اديان نيز هست، "آزادي، عدالت و عشق (عرفان)" است. همچنين از نظر وي حكومت تئوكراسي و ديني، مادر استبداد است (م آ 22 ص 197). اين ديدگاه محتوانگرانه و جهت‌بين يادآور آن تلقي عميق طالقاني است كه مي‌گفت "هر انقلاب ضداستعماري، ضداستثماري و ضداستبدادي، انقلاب اسلامي است".
به هر حال پارادوكس اختلاط دين و سياست و انفكاك دين و حكومت در تلقي مذهب الهام‌بخش (نه مذهب سنتي و نه حتي مذهب اجتهادي كه تلقيهاي حداكثري هستند)، كاملاً ناپديد مي‌شود.
البته قابل تأمل و تأكيد است كه در جوامع يا در مراحلي، كه مردمان تصورشان بر آن است كه تمامي يا بخشي از سيستمهاي اجرايي‌شان را نيز از دين‌شان استخراج كنند، تلقيهاي فرم ـ محتوا و ثابت ـ متغير مي‌توانند از حوزه استنباط جهتها و آرمان‌ها، به حوزه تدوين سيستمها و قواعد و قوانين نيز گسترش يابند و دين اجتهادي در اين جوامع يا در اين مراحل، شكل رشد يافته‌تر و متكامل‌تري نسبت به تلقيهاي سنتي و نئوكلاسيك مي‌باشد. اما گوهر دين و رسالت جاودانه آن، براي همه جوامع و همه انسانها، همان تلقي حداقلي الهام‌بخش باقي خواهد ماند. و تلقيهاي حداكثري سنتي كه در بخشها و در لايه‌هايي از انطباق و اجتهاد نيز بهره مي‌گيرند، در تجربه عملي و تاريخي خود (كه در قسمت دوم سؤال مطرح گرديده) بن‌بستهاي فراواني را به وجود آورده و مي‌آورند. تجربه به كارگيري حقوق مصطلح ديني در امور اجرايي در بسياري از جوامع خاورميانه و كنار رفتن تدريجي آن و يا تغيير و تحولها و اجتهادهاي شديدي كه چيزي از اصل باقي نگذارده، بيانگر همين نكته است (نگاه كردن به كتاب فلسفه قانونگذاري در اسلام از صبحي محمصاني در اين رابطه مفيد خواهد بود). همچنين تجربه احكام اوليه ـ ثانويه و تشخيص مصلحتهايي كه مرتباً بر "اصل" تبصره مي‌زند و نهايتاً تغيير اصل به عنوان يك تبصره مادام‌العمر! بر كل نيز سايه مي‌افكند، بيانگر بن‌بستهاي فكري و ظاهرسازيهاي تئوريك در اين رابطه مي‌باشد.
همچنين تجربه حكومت و سياست در تاريخ اسلام كه با شكلها و سيستمهاي گوناگوني از حكومت فردي، سلطنت مشروطه، جمهوري و... تلفيق شده نمود عملي ديگري بر صحت نظرگاه مطرح شده مي‌باشد. پس راه اصولي همان به خرد و تجربه بشري سپردن سيستمها، قواعد و قوانين و تنها الهام‌گيري از آموزه‌هاي جهت‌نما و ارزشهاي ديني در اين رابطه است.
4) چه تفاوتهايي بين شريعتي و پيروانش به‌لحاظ نظري و عملي وجود دارد؟
اگر آن عبارت ماركس كه گفته بود: "من ماركسم، ماركسيست نيستم" در مقياس جهاني درست باشد، شايد همان مضمون درباره شريعتي نيز در يك مقياس ملي ـ در بسياري موارد ـ مصداق داشته باشد...
چند تفاوت مهم شريعتي با بسياري از پيروانش را مي‌توان چنين برشمرد:
يكي آن كه گرايش روشنفكري در شريعتي با سطح بالايي از روشنگري همراه است. شريعتي آشنايي وسيعي با دانش و تازه‌ترين نظريات عصرش به ويژه در رشته تخصصي خويش داشت. آشنايي او با اساطير، تمدنها، تاريخ اديان و جوامع، جامعه‌شناسي، روانشناسي، فلسفه اگزيستانس، هنر، ادبيات، رخدادهاي اجتماعي و سياسي عصر خويش و...، چه در سطح صاحب‌نظرانه و چه در سطح آشنايي و بيگانه نبودن، سفره انديشه او را بسيار گسترده كرده بود. اما بسياري از پيروان او از طريق وي با انديشه‌هاي عصر آشنا شدند ولي در شريعتي متوقف ماندند. البته اين امري طبيعي بوده است. فقر فكري روشنفكري در ايران به طور عام و در ميان نيروهاي مذهبي به طور خاص، ساخت سني جوان و كم تجربگي فكري و عملي، بسته بودن فضاي اجتماعي، فرهنگي و... و تحولات پر تب و تاب و جو به شدت سياسي دوران انقلاب، از جمله دلايل اين پديده‌اند. اما به هر حال اين واقعيتي است كه شريعتي از پيروان و حتي از همدوره‌اي‌هاي روشنگر و روشنفكر عصر خويش بسيار جلوتر و بالاتر مي‌انديشيده است. شايد بسياري از پيروان وي با مقصد گرفتن شريعتي نه مبدأ دانستن او، كمتر دغدغه آشنايي با منابع و سرچشمه‌هايي كه شريعتي نيز خود از آن آبشخور سيراب شده و با نبوغ خويش انديشه جديدي را ارائه كرد (كه همه آنها هست، اما در عين حال هيچكدامشان نيز نيست!)، داشته‌اند. و كتابهاي پرمطلب و سهل‌الوصول منتشره از شريعتي (كه سادگي و رواني ارائه و بيان مطالب حتي بسيار سخت و سنگين براي مخاطبان جوان، از هنرهاي ويژه شريعتي بود، و متأسفانه امروزه اين هنر گاه به شكل وارونه‌اي به كار مي‌رود يعني بيان سخت و ديرهضم مطالب سهل و روان) در بسياري باعث راحت‌طلبي فكري و كاهلي بجاي سخت‌كوشي در مطالعه ديگر كتب (كه به مزاج اين افراد، پرحجم، كم‌مطلب و كم‌كشش مي‌نمايد) شده است. خلاصه آنكه به قول عاميانه بسياري از پيروان آش‌خور شدند تا آشپز!
اما شريعتي خود به غناي فرهنگي بهايي بس عظيم مي‌داد. جمله "بي‌مايه فطير است" او بسيار مشهور است. همچنين در تعريفي كه از شالوده‌هاي معنابخش زندگي ارائه داده است "فرهنگ" را (در كنار عواملي چون نان، زيبايي و دوست داشتن) از شالوده‌هاي معنابخش زندگي دانسته است. در اين باب سخن بسيار مي‌ماند.
تفاوت ديگر شريعتي با بسياري از پيروانش، درازمدت بين بودن وي و كوتاه‌مدت‌نگر شدن پيروانش بوده است. البته اين كوتاه‌مدت‌نگري معلول سياسي شدن آنان طي روند تحولات آخر دهه 50 در ايران بوده است. در اين فرايند، طبيعي است (و شايد صحيح نيز) كه پيروان جوان وي در پروسه تحولات پرشتاب و راديكال انقلاب به شدت سياسي شوند. اما اين رخداد با فراز و نشيبهايي باعث كوتاه‌مدت‌نگر شدن آنان و فاصله‌گيري‌شان از شيوه و مشي خاص شريعتي گرديد. شيوه و رهيافتي كه در ابتدا براي بسياري از پيروانش كاملاً ناشناخته ماند و در تحولات پر تب و تاب انقلاب كاملاً گم شد و همچنان مجهول ماند. شريعتي از هنگامي كه پس از فارغ‌التحصيلي‌اش، و با تمام سوابق سوءاش از نظر حكومت وقت، قصد بازگشت به وطن را كرد (و خودش اين را بزرگترين تصميم زندگيش ناميد) در سر سوداي خاصي داشت. فلسفه او تغيير جهان از طريق تجديد تعريف جهان بود. او با اين شور سودايي و با روشن‌بيني خاصي كه ديگر نه دل در گرو سياسي‌كاري‌ها و سياست‌بازي‌هاي پارلماني داشت و نه اميدي واهي به آنچه در آن دهه، طي نقدي انحرافي بر يك انحراف، مشي چريكي و تند مسلحانه به عنوان هم تاكتيك و هم استراتژي، نام گرفته بود، وارد وطن شد. هرچند شايد نگرش وحي منزل‌گونه‌اي كه فضاي دهه 60 جهاني را مملو از خود كرده بود يعني حركت تند و چريكي و انقلابات چين، كوبا، الجزاير و ويتنام نيز كه با ديدي شتابزده و ساده‌سازانه، دلايل و آيه‌هاي خدشه‌ناپذير آن خوانده مي‌شد و تندباد اين نگرش به تمامي نقاط جهان مي‌وزيد (همان گونه كه امروزه مفهوم حقوق بشر، دموكراسي و آزادي سوار بر اين موج به كل جهان صادر مي‌شود و به اصطلاح در بورس روز سياست و روشنفكري قرار مي‌گيرد) بر شريعتي نيز اين تأثير را گذارده بود كه ضمن نفي مشي چريكي و پيشرو، احتمالا در افق ذهن خود و به شكل ناخودآگاه تصوري از گذر مسلحانه توده‌اي به عنوان مرحله نهايي و ناگزير حركت اجتماعي داشته باشد.
سعي او در آزاد كردن نيروي وسيع و گسترده‌اي از استعداد عظيم جامعه و تعابير و عباراتي ديناميك كه در رابطه با شهادت، كار زينبي و حسيني و... داشت، بيانگر اين اثرپذيري است. اما اگر نيك بنگريم حجم عظيمي از آثار و آراء او در تعريف روشنفكر و مسئوليتهاي او، تعيين مرحله تاريخي و جغرافياي حرف، از كجا آغاز كنيم، چه بايد كرد؟، رنسانس فكري و استخراج و تصفيه منابع فرهنگي و بالاتر از همه تصريح و تأكيد وي بر عنصر فكر (به جاي شهادت و امام‌زاده‌سازي) و نقد صريح مشي‌ها و روشهاي ديگر (كه در "دريغها" و "آرزوها"يش در مجموعه آثارهاي 25 و 27 آمده است) و خلاصه نگرش درازمدت‌بين او و نفي حركت و انقلاب كوتاه‌مدت و زودرس، دلايل و محكمات مهمي براي درك و ترسيم شيوه خاص حركت و سوداي ويژه‌اي كه او در سر براي وطن و مردمش داشت، خواهد بود. اما پيروان او با اندك آشنايي با آثار و آراي وي، در سيلاب مهمي كه خود نقش اول را در به راه افتادنش در شرايط مساعد بين‌المللي داخلي داشتند، فرو غلطيدند كه ديگر سخن از روش خاص شريعتي و حتي آشنايي نظري و تئوريك با آن، مغفول و پنهان ماند. اين امري طبيعي بود! اما راديكاليسم خاصي كه در جامعه پيش آمد و پيش رفت، آثار و تبعات تلخ و شيرين خاص خويش را داشته و خواهد داشت. پيروان شريعتي نيز در فقد او، به فراخور جو، با تمامي كم‌تجربگي، فقر فكري و نيز جواني و كم‌سالي خويش (كه بيشتر اين ويژگيها در تمامي گرايشات مختلف مذهبي، غيرمذهبي، سنتي و... به چشم مي‌خورد)، هر يك سر در راهي نهادند. اما در اين ميان يك چيز مشترك بود، گم شدن ايدة اجتماعي خاص شريعتي در يك فضاي به شدت سياسي راديكال.
در اين ميان جدا از تغيير شيوه، بسياري از آموزه‌هاي شريعتي نيز در جو خاص اين فضاي سياسي و راديكال مورد تعبير و تأويل يا بهره‌گيري حتي در سطح شعار قرار گرفت. تأويلهايي كه بسيار سطحي و يك بعدي و گاه حتي تحريف‌شده بود.
نگرش خاص شريعتي به غرب كه غرب را نه يك هيولاي كلي، بلكه يك واقعيت متنوع و گسترده مي‌ديد كه داراي فرهنگ، اقتصاد، سياست و نيز سياستهاي استعماري خاصي است؛ در اين فضاي آكنده از شعار، در يك نگرش تك خطي سياسي (و به قول خود شريعتي لولوي استعمار و امپرياليسم!) خلاصه شد.
و يا نگرش شريعتي به انديشه، تفكر و حتي "فلسفه" كه وي سرشت هر آدمي را آغشته بدان مي‌ديد و جلوه‌هاي دين، هنر و فلسفه را تجلي‌هاي آن نياز مي‌دانست و نيز از لذت انديشيدن و مفهوم بخشي فرهنگ به زندگي نام مي‌برد، در يك جملة "فيلسوفها پفيوزهاي تاريخ‌اند" ساده و خلاصه گرديد.
يا نگرش خاص و چندلايه شريعتي به روحانيت كه بعد از نفي و نقد رسميت فكري، به عنوان يك واقعيت و نهاد اجتماعي (و كهن تاريخي) پذيرفته شده بود، در برخي يا بسياري از پيروان، با كينه‌اي انتزاعي و ايدئولوژيك (و نه حتي سياسي كه حكايت آن به ويژه پس از فقد شريعتي و مهرورزي‌ها و كينه‌توزيهاي خاص آن مرحله، مسئله‌اي جداگانه است) مورد برخورد نفيي و حذفي قرار گرفت. (جدا از عده‌اي كه با تحريف آراي او سعي در مقابل نشاندن شريعتي با روشنفكران و پشت سر روحانيت قرار دادن وي داشتند، و اين نيز يك تعبير و داوري بهره‌مندانه و فرصت‌طلبانه بود كه بعداً رنگ باخت). در حالي كه خود او اگر رسميت روحانيت را نمي‌پذيرفت، اما كينه‌اي كور نيز نسبت به آنان نداشت و حتي به عنوان يك نهاد اجتماعي سابقه‌دار ضرورت آن را براي مردمان گردن نهاده بود. اما پيروان وي نتوانستند لايه‌هاي مختلف انديشه او را دريابند و نگرش ايدئولوژيك را با نگرش جامعه‌شناختي و تاريخي كه از وجود دائمي اين نهاد ـ حال چه خوش داشته باشند و چه نداشته باشند ـ حكايت مي‌كند، پيوند زنند. همان گونه كه گفته شد مقوله و عرصه سياست و پي‌آمدها و رخدادهاي پس از شريعتي مسئله جداگانه‌اي است، آنچه مورد توجه مي‌باشد ديد انتزاعي و غيركاربردي صرفاً ايدئولوژيك برخي پيروان وي در اين رابطه است. و از اين دست نمونه‌ها بسيار است. اخيراً نيز دوستي بررسي و نقدي در اين مقولات منتشر كرده (شريعتي و سياست‌زدگي) كه جدا از غليظ كردن مفهوم تفكر محض و گرايش عكس‌العملي در برابر جو پيشين، اما به درستي به طرح برخي انتقادات پرداخته است. البته انتقاداتي كه به نظرم بيشتر بايست انتقاد از خود ناميد تا انتقاد از شريعتي. يك آشنايي كلي و ساده با آثار و آراي شريعتي به وضوح روشن مي‌كند كه شريعتي چه سوداي عظيمي به تعريف جهان، و البته با دغدغه تغيير جهان داشت. تفكر، فرهنگ و لذت انديشيدن و ارزش چرا گفتن (نه صرفاً چگونگي‌ها را پرسيدن) در انديشه او بسيار مورد تأكيد، و كاربرد و بهره‌وري قرار گرفته است. اما اين انتقاد به بسياري از پيروانش وارد است كه در شريعتي متوقف شده و وصيت او را جهت غناي فرهنگ روشنفكري فراموش كردند. هر چند باز همين افراد غني‌ترين و بافرهنگ‌ترين افراد روشنفكري مذهبي در ايران بوده‌اند. و اين را خود وامدار شريعتي و غناي انديشه اويند.
تفاوت سوم، برخورداري شريعتي از "من"هاي گوناگون و تك بعدي بودن بسياري از پيروان اوست. شريعتي اجتماعيات، اسلاميات، و كويريات داشت و بسياري از پيروان او در جو و فضاي خاص پرالتهاب پس از او تنها در اسلاميات غور كردند، اين جو زمانه بود اما غايت آرزو و آمال شريعتي نبود. سخن به درازا كشيد، شرح اين نكته را به بعد مي‌گذارم.
5) تجربه عملي و تاريخي يا دستاوردهاي تاريخي نوگرايي بويژه در سيدجمال، اقبال و شريعتي چگونه بوده است؟
تاريخ بستر درهم‌پيچيدگي جبر و اختيار است. جبر جغرافيا، فرهنگ موروثي، طبقه، طايفه، خانواده و تمامي آنچه قبل از تولد آدمي شكل گرفته و بر زندگي او نيز سايه افكنده است؛ و اختيار و آگاهي و كنش و داده‌پردازي آدمي در لابلاي اين جبرها و تقديرها. در دنياي فرهنگ و اجتماع و سياست نيز داستان به همين‌گونه است. تاريخ بر اساس خواست و خرد آدميان و حتي نخبگان پيش نرفته است. از درون دوران برده‌داري و قيامهاي مختلف و متفرق بردگان، تاريخ جديد و شكل‌بندي و اقشار و طبقات جديدي به وجود مي‌آيند كه شكل نوظهوري نسبت به برده‌داري و قيام بردگان دارد: فئودالها و فئوداليسم. در عصر جديد نيز هر كس كه بر اساس آگاهي و خرد و اراده براي تغيير جامعه وارد گود شده و طرحي اراده‌گرا و مبتني بر آگاهي آدميان براي اين تغيير در دست داشته است، هم دچار همين سرنوشت بوده است. طرح او وارد ميدان و چرخه بازي جبر و اختيار شده و از آن سو در شكل و شمايلي نوظهور بيرون آمده است. بازي اراده و آگاهي با تاريخ و جبرهايش همانند بازي شطرنج انسان و كامپيوتر است. انسان حركتي مي‌كند و مقابله‌اي مي‌بيند، و از اين برخورد بازي به پيش مي‌رود، آن هم يك بازي تمام‌نشدني (و به قول ژاك دريدا) يك شطرنج بي‌انتها.
آرمانگرايان و راديكالها در تاريخ، علاوه بر اين نقد، به علت ميل هميشگي مردمان و جوامع به ميانه‌روي، محافظه‌كاري، آرامش و تكرار زندگي، از خصيصه ديگري نيز برخوردار بوده‌اند: تأثيرگذاري نه ميدانداري. جناحهاي مختلف شيعه، اسماعيليه، بابيه، انديشه ماركسيسم، راديكاليسم در انقلاب فرانسه، جناحهاي چپ در جنبش فلسطين، جنبشهاي چپ‌گرا يا راديكال در آمريكاي لاتين و حتي اروپا و... اگر چه بسياري‌شان ميداندار نشده‌اند اما به شدت بر جامعه، محيط، انديشه، طبقات و ... عصر خويش تأثيرگذار بوده‌اند. و اين امتياز كمي نيست. ماركسيسم با تمامي فراز و نشيبهايش اگر چه به لحاظ عملي اينك يك گام عقب رانده شده است، اما عصر خويش را با تأثيرگذاري‌اش يك گام به جلو برده است.
آرمانگرايان و راديكاليسم از بخت بدي نيز برخوردار بوده‌اند، تحقق تراژيك آرمان‌ها! از صدر اسلام، بني‌اميه و بني‌عباس سر برآوردند، مسيحيت دچار قيصرها شد، از ماركسيسم استالين سربرآورد، از انقلاب فرانسه، ناپلئون و از خردگرايي و انسان‌گرايي رنسانس، بورژوازي انحصارگر و سلطه جهاني امپرياليستي و...
بازي جبر و اختيار، تأثيرگذاري مثبت و پيش‌برنده و نه ميدانداري، تحقق تراژيك آرمان و... از نكات مهم تاريخ‌نگري است كه در رابطه با نوگرايي ديني نيز مصداق دارد و...
از يك زاويه مي‌توان گفت نوگرايي ديني صحيح‌ترين، مفيدترين و سالمترين سنتز بين سنت و مدرنيسم در جوامع خود بوده است. چرا كه هم مضمون و جهت‌گيري‌هاي مدرن داشته و هم به تقابل كور با سنت نيفتاده است. اما سنت‌گرايي؛ و شبه مدرنيسم تجددگرا (نه تمدن‌گرا ـ به قول شريعتي)، داستان مكرر شكست و تكرار و انفعال و عقب‌نشيني بوده است. آغاز به انديشيدن و عقلاني‌گري در جوامع سنتي جز از طريق نوگرايي ديني ممكن و موفق نمي‌شده است. مثلاً ما قبل از شريعتي اساتيد و نويسندگان دانشگاهي بزرگي در جامعه‌شناسي داريم، همان گونه كه در فلسفه، اقتصاد، حقوق و... اما هر كدام به علت فضاي خاص بي‌دغدغه و غيراجتماعي فكري و يا ترجمه‌اي‌شان، و به ويژه مذهبي يا مذهب‌گرا نبودنشان، در محيط محدود و بسته دانشگاه و آن هم در ارتباط با اندك مخاطبان اهل كتاب و مطالعه محصور مانده بودند، اما شريعتي عقلانيت و انديشيدن را از درون دين آغاز كرد و ايده‌هاي جامعه‌شناسي و سياسي و... خود را در اين بستر پرمخاطب با موفقيت به درون جامعه پمپاژ نمود. پس از وي، انبوهي از نسل نو كه از متن و اعماق مردم جوشيده‌اند را مي‌بينيم كه چرخهايشان به حركت درآمده، به انديشيدن و حركت پرداخته‌اند و حتي عده‌اي از خود شريعتي نيز عبور كرده‌اند. در اين جوامع، رشد خردگرايي و عقلانيت، همچون رشد حركت اجتماعي، بجز از بستر دين ممكن نبوده است و اين نكته بسيار مهم و قابل تأملي است.
شريعتي توانست با انديشه و روش خويش بين روشنفكر و مردم همزباني و همدلي به وجود آورد. سيدجمال و اقبال نيز اينگونه‌اند و عصر خويش را يك گام به پيش برده‌اند. سيدجمال با سلفيه خويش تكان و زلزله‌اي ايجاد كرده كه رگه‌هاي آن در بسياري از جوامع مسلمان آثار مهمي باقي گذارد. او كه همزمان با ماركس مي‌زيست مسئله تقابل مردم / استعمار كه حتي از چشمان اروپانگر ماركس پنهان مانده بود را به خوبي ديد و مطرح ساخت. او از نخستين افراد از نسل جدا شده از طيف "شبه‌مدرنيستهاي ناكام مخالف سنت" در جهان سوم و جهان اسلام بود كه راهگشايي كرد و با نقد انديشه قضا و قدري مسلمين و طرح ديدگاه تجربه‌گرا ـ اخلاق‌گراي خويش سوداي سربلندي مسلمين را در سر بسياري از مردمان به جوشش در آورد.
اقبال نيز خردگرايي فلسفي را در متن و از بطن دين آغاز نمود. به نقد صوفي‌گري منحط و عمل‌ستيز پرداخت و در طرح فلسفي دين و توحيد و انديشه نسبيت (با آشنايي كه با وايتهد و ديدگاه انشتين داشت) تا بدانجا رفت كه هنوز بسياري به آستانش نيز نرسيده‌اند و متأسفانه اين بعد از انديشه اقبال همچنان ناشناس مانده است.
اما حكايت تلخ تحقق تراژيك آرمان در بازي جبر و اختيار در اينجا نيز صادق است. سلفيه ضدارتجاعي و ضداستعماري سيدجمال (كه محرك جنبش تنباكو و از پايه‌گذاران مشروطيت است) در دنياي مسلمين به سلفيه‌اي سنتي منجر شد و در عرصه اجتماعي نيز نهضت تنباكو كه به تحريك سيد آغاز شد با دعا به جان سلطان عادل و انعقاد قراردادهاي زيانبارتري به اتمام رسيد. و ايده اقبال كه آرمان‌گرايانه به دنبال "سرزمين پاك" بود به پاكستان ضياءالحق رسيد. و طرح رنسانس فكري كه شريعتي داشت و سيل خروشاني كه وي از اين طريق از برابرشان سد سنت را برداشته بود به تئوكراسي رسيد كه هيچگاه مقبول او نبوده است...
اراده آدمي در تاريخ عمل مي‌كند، طرح نخبگان وارد بازي مي‌شود، اما تاروپود جبر و اختيار داستان ديگري را مي‌بافد و مي‌سازد و روشنفكر خردگرا و اراده‌گرا بايست همين قاعده را نيز به عنوان بخشي از قوانين بازي پذيرا باشد. نپذيرفتن اين قاعده جز ذهن‌گرايي و سرخوردگي حاصلي نخواهد داشت. انقلاب فرانسه حكايت صدوبيست سال تغيير و تحول و چرخش جمهوري‌هاي متوالي است تا به يك نقطه تعادل و ثبات مي‌رسد. جوامع سنتي خاورميانه و نوگرايي ديني هنوز در آغاز راهند...
اما از سويي بايد در برخورد با تاريخ از انصاف و واقع‌گرايي برخوردار بود. عوامِ از مردم مي‌توانند بر اساس احساس قضاوت كنند، اما روشنفكر نبايد سطحي و عكس‌العملي باشد. در يك دوره به شريعتي انتقاد مي‌شد كه حرّاف و ذهني و روشنفكر است و اهل عمل و سياست و تشكيلات نيست. و در فضاي ديگري او ايدئولوژي‌زده، سياست‌گرا، افراطي و... لقب مي‌گيرد. در اين ميانه روشنفكري كه فصلي نمي‌انديشد و از عوامي و ظاهربيني فاصله دارد بايد كلان‌نگر باشد و نه آنكه بر اساس فصل‌ها و مدهاي فكري و ارزشي متكي بر امواج مقطعي جهاني قضاوت كند... در دوره‌اي كه همه لوله‌تفنگي فكر مي‌كردند (از غيرمذهبي‌هاي برآمده از حزب توده تا مذهبي‌هاي برآمده از نهضت ملي و تا ديگر مذهبي‌هاي سنتي همچون هيئتهاي مؤتلفه و يا حزب ملل اسلامي)، شريعتي از فكر و آگاهي و رنسانس و رستاخيز فكري سخن مي‌گفت، در دوره‌اي كه همه مذهبيون خواهان حكومت ديني بودند، شريعتي سوداي ديگر داشت، در دوره‌اي كه همه به سنت و حاملان آن خوشبين بودند، شريعتي به گونه‌اي ديگر مي‌انديشيد و با شناختي كه سالها طول كشيد تا بسياري به درك او رسيدند، اين خوشبيني را ساده‌لوحي مي‌ناميد، در دوره‌اي كه همه به دنبال حركت و انقلاب زودرس بودند، شريعتي به كار درازمدت فرامي‌خواند و مي‌گفت من هيچگاه در حركت اجتماعي عجله ندارم و حركت كوتاه مدت را از دست دادنِ حتي همان امتيازات قبل از پيروزي مي‌دانست. در زماني كه همه انحصارگرا و "حزب فقط حزب‌الله" مي‌انديشيدند، شريعتي با روحيه باز و انديشه تكثرگراي خود ماركسيسم و ماركسيستها را رقيب، نه دشمن، مي‌دانست، و يا اختلاف و تكثر فكري و اجتماعي را عامل رحمت و رشد مي‌دانست و وحدت فكري را نشان مرگ و سكون مي‌شمرد و يا در تحليل مراحل يك حركت سياسي و انقلاب (در م‌آ4) همانقدر كه در دوران تأسيس به وحدت سياسي مي‌خواند، دعوت به وحدت در دوران پس از پيروزي و عدم تكثر و تعميق حركت با رشد تعارضات سياسي "اجتماعي ـ طبقاتي" و بالطبع فكري، را عامل انحراف و فريب مي‌دانست و...؛ حال آيا منصفانه است كه با تكيه مجرد (مجرد هم به معناي جزئي‌نگري به برخي آراء و نه تمامي انديشه، و هم به معناي غيرتاريخي ديدن و خطاي آناكورنيستي) بر برخي آراء مثلاً در رابطه با شهادت يا دموكراسي متعهد، فلسفه و... و حتي گاه با تحريف بعضي از آنها، وي را در پي‌آمدهاي تراژيك برآمده از بازي جبر و اختيار و در هم تنيدگي سنت و ناس و شخصيت و تصادف (كه وي آنها را چهار عامل سازنده تاريخ مي‌دانست) مقصر بخوانند؟ مگر شريعتي خود قرباني همين عواقب نبوده است. در پاكستان حتي در دوران ضياءالحق در دانشگاهها كرسيِ اقبال‌شناسي وجود داشته است، اما در ميان ما حتي نام و آبرويش را نيز پاس نمي‌دارند.
اما همانطور كه گفته شد تأثيرگذاري خاص نوگرايي و رنسانس فكري كه شريعتي دنبال مي‌كرد، خارج از قالبها و مجاري ظاهري و رسمي تاريخ، در راستاي همان قاعدة تأثيرگذاري بنيادي پيش‌برنده، سير خاص و مستقل و آرام و پرشكوه خويش را خواهد داشت، در بستر تاريخي كه همچنان ادامه دارد...
6) اينك چگونه بايد با شريعتي برخورد كرد؟ اگر شريعتي امروز بود، چه مي‌گفت و چه مي‌كرد؟
برخورد با شريعتي در مقياس ملي ـ منطقه‌اي شبيه برخورد با هگل، كانت و ماركس در مقياس بين‌المللي است. آن انديشمندان به علت آغازگر و سرفصل بودن مجموعه انديشه‌شان ـ ولو آن كه عناصر آن مجموعه را از منابع مختلفي اخذ كرده باشند، اما تدوين و تركيب و سنتز كاملاً نويني ارائه كرده‌اند ـ و نيز به دليل گستردگي يا شمول فراگير افكارشان باعث الهام‌بخشي‌ها، تأثيرگذاري‌ها و تأويلهاي گوناگوني شده و سرمنشأ گرايشات مختلف اجتماعي نيز گشته‌اند. ماركس در ابتدا جزء هگلي‌هاي جوان و با گرايش چپ در ميان شاگردان هگل بود كه به تدريج خود به يك انديشمند و تئوريسين مستقل و الهام‌بخش تبديل شد. پس از ماركس نيز افراد و گرايشات مختلفي از انديشه او متأثر و منشعب گرديده‌اند. از لنين، استالين، مكتب فرانكفورت گرفته تا اريك فروم، لوكاچ، پل سوئيزي، مكداف و سميرامين و... (باتمامي طيفهاي اجتماعي و با تمامي گستردگي‌شان از فلسفه تا اقتصاد، روانشناسي تا نقد ادبي) الهام‌گيرندگان يا تفسيركنندگان و يا تأويل‌گران آزاد اين سرچشمه نخستين بوده‌اند.
شريعتي نيز تاكنون به علت سرفصل و آغازگر بودن انديشه‌اش در بسياري از مقولات فكري در نوگرايي ديني و نيز به سبب گستردگي آراء و آثارش، به طور طبيعي، با همين روند مواجه شده است و شايد پس از اين نيز اين روند با شتاب بيشتري استمرار يابد.
البته در حاشيه اين تذكر كلي مطرح شود كه تمامي متأثران و تأويل‌كنندگان اين انديشه فاصله يكساني با متن و اصل انديشه (كه البته اصل نهايي نيز ناشناختني است) ندارند. برخورد هابرماس در رابطه با گادامر و آراي او در هرمنوتيك جديد (مبتني بر اين اصل كه تمامي اشكال شناخت گونه‌هايي از تأويل‌اند) كه به نقد نسبيت و انكار داوري (و برتر نهادن يك تأويل بر تأويل ديگر) مي‌پردازد و نيز پاسخ گادامر، مقوله‌اي كاملاً اساسي و قابل تأمل است كه جاي بحث آن در اينجا نيست.
در هر حال برخوردهاي گوناگوني با شريعتي شده و مي‌شود، البته در كادر طيفي كه با او همدلانه و موافقانه مي‌نگرند نه آنان كه به نفي و نقد بنيادي و طرد و رد وي مي‌پردازند. برخي و البته نه بسيار، به كويريات او علاقه‌مندند و دل به عرفان و ايمان خاص او بسته‌اند. عده‌اي به اسلاميات او علاقه دارند و پيگير اين مقوله‌اند (در ميان اين طيف نيز گرايشات مختلفي از كساني كه دغدغه مذهب‌هدفانه دارند و الهاماتي از برخي آراء و تأويلهاي شريعتي مي‌گيرند تا عده‌اي كه گسترده‌تر و عميقتر مي‌انديشند، وجود دارد)، برخي نيز تمايل به اجتماعيات و مقوله روشنفكر و مشي خاص شريعتي در رابطه با رسالت روشنفكر دارند و بيشتر از اين دريچه به او مي‌نگرند، و گروهي نيز سعي در تلفيق اين سه بعد داشته‌اند كه معمولاً يكي از آن سه را برجسته‌تر يا مهمتر از ديگري دانسته‌اند.
از يك زاويه ديگر مي‌توان در ميان تمامي تمايلات فوق دسته‌بندي ديگري مطرح ساخت. عده‌اي از بخشي از آثار و آراي شريعتي در مقوله مورد نظرشان تأثيرات و الهاماتي گرفته‌اند، و عده‌اي ديگر مجموعه‌اي و فراگير مي‌نگرند و به اصطلاح سعي در برخورد با تماميت شريعتي، حداقل در آن مقوله خاص دارند.
و باز از زاويه ديگري مي‌توان دسته‌بندي ديگري عنوان نمود. عده‌اي با نگاه (به قول اينگاردن و وايزر) يك "مقيم" به آرا و آثار وي مي‌نگرند و گروهي ديگر با نگاه "مسافر". به عبارت ديگر عده‌اي شريعتي را مبدأ مي‌گيرند و عده‌اي مقصد، براي برخي پرنده است و براي برخي پرواز.
اما برخورد صحيح كدام است؟ پيشفرض اين برخورد نوعي همدلي (تئوريك يا پراتيك يا هر دو) با شريعتي است. بدون اين همدلي نيازي به پاسخ دادن به اين پرسش نيست چرا كه به راحتي مي‌توان از شريعتي عبور كرد بدون آن كه سؤال فوق پرسشي در خور باشد. اما اگر حداقل با ديد روشنگري (روشنگري در نوگرايي ديني و بويژه با نگاه به اسلاميات يا تئوريهاي جامعه‌شناسانه‌اش) به شريعتي بنگريم، آثار و آراي او بخش مهمي از تاريخ فرهنگ معاصرما را تشكيل مي‌دهد و بر اين اساس شريعتي را مي‌توان قبول نداشت اما نمي‌توان ناديده گرفت. اما با كمال تأسف برخورد برخي مجلات در ناديده گرفتن وي، چيزي جز حكايت كبك و برف نيست.
و در نگرشي بالاتر اگر علاوه بر نگرش روشنگري از زاويه روشنفكري نيز به شريعتي بنگريم و دغدغه‌ها، آرا، رهگشايي‌ها و بن‌بست‌شكني‌هاي او را در بستر حركت روشنفكري (به طور عام و روشنفكري مذهبي به طور خاص) در نظر آوريم و به ويژه حقانيت و صلاحيت نسبي آراءاش را همدلانه ببينيم، پرسش فوق اهميتي در خور و بيشتر مي‌يابد. در هر حال با پيشفرض همدلي با وي، در سطوحي متفاوت، چگونه بايست با او برخورد كرد؟
مي‌توان در يك جمله (و با وامگيري از اصطلاحات هرمنوتيك جديد به ويژه تعبير شالوده‌شكني كه در مورد ژاك دريدا به كار مي‌رود) گفت: "شريعتي شكني‌با خود شريعتي"!
از شريعتي تأويلهاي گوناگون نظري و تئوريك و گرايشهاي متفاوت عملي و پراتيك سرچشمه گرفته‌اند. گستردگي و عمق اين تأثيرپذيريها و حتي شاگرديها، مسئله قابل تأملي بوده و خواهد بود. بسان شاگردان يا الهام‌گيرندگان عميق و راديكال هگل و ماركس، شريعتي‌گرايان جوان و نئوشريعتي‌گراها اينك مي‌بايست با نگرش تلفيقي به اجتماعيات، اسلاميات و كويريات او بنگرند و بويژه رابطه اسلاميات او را با اجتماعياتش (و نقش مذهب در اين رابطه ـ يعني مقوله تكيه بر مذهب) را دريابند. و نيز ماهيت و جايگاه مذهب را در كويريات او بدانند و رابطه‌اش را با اجتماعيات و اسلاميات، به خوبي درك كنند. و اين خود مستلزم دوباره‌نويسي شريعتي است، چرا كه با افق جديدي به او نگريسته مي‌شود. امروزه اين دوباره‌نويسي، با مثالها و شواهد گوناگوني كه خود مي‌تواند موضوع مستقلي باشد (مانند غرب، مذهب، فلسفه، آزادي، مليّت و...) كاملاً مبرم و ضروري است.
همچنين بايد به او به عنوان مبدأ و البته مبدأيي مهم (و سفره‌اي گسترده) و نه مقصد بنگرند. كار روشنگرانه شريعتي را در پيوند با داده‌ها و آراي جديد انديشمندان بشري و تحقيقات و آراي خويش تداوم بخشند. اين تداوم بايد در بستر دغدغه‌ها و مسئوليتهاي روشنفكري با آرمان‌هاي عميق و انساني كه وي آموخته و معرفي كرده بود صورت گيرد. اما اين همه مستلزم شكستن قالبهاي شريعتي در تمامي عرصه‌هاي اسلاميات، اجتماعيات و كويريات، البته با الهام از آموزه‌هاي خود وي و نيز در استمرار، باروري، تكميل و تكامل آن در محتوا و قالبي جديد كه اين نيز خود طبيعتاً نو به نو مي‌شود، خواهد بود: شريعتي‌شكني با خود شريعتي، عبور از شهر بزرگ و پرپيچ و خم انديشه شريعتي، اما به عنوان مسافر نه مقيم. ناديده گرفتن اين شهر ماندن در راه است و سرگشتگي و يا بيراهه رفتن و مقيم شدن در آن نيز ركود است و ثبوت كه شريعتي همواره دغدغه فروكوبيش را داشت. اما عبور از اين شهر بزرگ رفتن به سوي مقصدي بي‌انتها، در جاده انديشه و تئوري، آرمان و مسئوليت اجتماعي است.
هر قدر از اين شهر فاصله بگيريم، شريعتي از صورت يك معلم به يك الهام‌بخش تبديل خواهد شد. اما برخي واقعيات اجتماعي، سطح انديشه و رشد روشنفكري ـ مذهبي ـ ما حاكي از آن است كه بنا به دلايل گوناگون فرهنگي و اجتماعي، يعني از يك سو بر اساس فقر فكري در مرز و بوم ما، و از سوي ديگر ستيغ و ارتفاع آراي شريعتي بويژه در نگرش انساني‌اش كه او را بسان قله‌اي در مه درآورده است، اينك به عنوان يك واقعيت عيني و نه واقعيتِ ذهنيِ اندك نخبگان و پيشروان جامعه، به فاصله‌اي بسيار دور از اين شهر نمي‌توانند بروند و نقش معلمي شريعتي تا مدتها سايه خود را بر فرهنگ نوگرايي ديني و عرصه روشنفكري اجتماعي (مذهبي) ما حفظ خواهد كرد.
در داستان تداوم شريعتي پس از شريعتي و تحليل شريعتي‌شكني با خود شريعتي، موضوعي كه بايد دقيقاً مورد توجه الهام‌گيرندگان پوياي وي قرار گيرد، فاصله زماني و تفاوت موقعيت بين آنان و شريعتي است. بين آنان و شريعتي حدود ربع قرن و به اندازه يك "انقلاب" فاصله است و اين فاصله كمي نيست (در مقاله نياز زمانه: رنسانس فكري يا رنسانس ايدئولوژيك؟ تفاوتهاي زماني و موقعيتهاي بين شريعتي و دوره كنوني در سه عرصه حاكميت ـ مردم ـ روشنفكران تشريح شده است). تفاوت اين دو دوره و پيشرفتي كه در اين فاصله حاصل شده است، استلزامات خاص خود را دارد كه توجه بدانها بسيار اساسي است و در نتيجه بايد آنان شريعتي را به زمان خود آورند، نه آن كه خود به زمان شريعتي بازگردند.
اگر در زمان شريعتي حركت كردن مهم بود، اينك "اصل" چگونه حركت كردن است، اگر در دوره‌اي ماندن مهم بود اينك چگونه ماندن مهم است، اگر در مرحله‌اي، اجتماعي و سياسي شدن دين ارزش بود امروزه كه همگان دين را سياسي، و به شدت نيز سياسي كرده‌اند، مرزهاي ارزش تغيير كرده و چگونه سياسي شدن دين، اهميت و اهميتي حياتي يافته است (تا بدانجا كه گاه دين غيرسياسي براي جامعه مفيدتر ـ يا كم‌ضررتر ـ از برخي گونه‌هاي رويكرد سياسي به دين شده است). پس بايد در بسياري مقوله‌ها يك گام جلوتر از شريعتي انديشيد و به تحليل نشست.
اگر شريعتي انديشيدن را از درون دين آغازيد و چرخ بسياري از اقشار و نيروها در متن و اعماق مردم را به چرخش درآورد، اينك اين قطار احراز هويت كرده و روند رنسانس فكري (حتي گسترده‌تر و فراتر از يك رنسانس و اصلاح ديني) در جامعه، به شكل خود به خودي در حال رشد و دامن‌گستري است. پيروان و الهام‌گيرندگان جوان شريعتي، در دو نسل انقلاب ديده و بعد از انقلاب كه اينك برخورد پوياتري با شريعتي دارند، نويد آينده اميدبخش و پربارتري در راستاي رشد نوگرايي مذهبي و روشنفكري "متعهد" (نه "ملتزم"، تعهدي درون جوش و آگاهانه نه التزام تقيدآور به ايده يا نهادي خارجي و تحميلي) را مي‌دهند. رشد كمّي و كيفي مراسمي كه در سالگرد شريعتي برگزار مي‌شود، گوشه‌اي از اين فرايند است.
همچنين قابل پيش‌بيني است كه آراي شريعتي، در اسلام‌شناسي و به ويژه آراي جامعه‌شناسي‌اش، در آينده در يك فضاي مساعدتر، هم در سطح ملي و هم در سطح بين‌المللي (به خصوص جوامع اسلامي) در سطوح دانشگاهي مطرح شده و جايگاه خويش را به دست خواهد آورد.
اما پاسخ به بخش دوم سؤال (اگر شريعتي امروز بود...) بسيار مشكل است. در اين رابطه تنها به يك نكته اجمالي اشاره مي‌كنم و تفصيل را به فرصتي ديگر وامي‌گذارم و آن اين كه بياييم در يك فرض ذهني، تاريخ سه دهه اخير كشورمان را بدون شريعتي يا با فرضِ شريعتي تا زمان كنوني تصور كنيم. به نظر مي‌رسد كه با هر دو فرض بسياري از وقايع و شكل‌بندي‌هاي دو ـ سه دهه اخير كاملاً شكل دگرگونه‌اي مي‌يابد. شكلي كه با موقعيت كنوني بسيار متفاوت خواهد بود. اين تفاوت در تمامي نحله‌ها و جبهه‌هاي فكري و اجتماعي (يعني گرايش چپ، گرايش ملي و ملي ـ مذهبي، گرايش سنتي و نئوسنتي و گرايش نوگرايي راديكال) قابل ارزيابي است. بنابراين پاسخ به بخش دوم، بحثهاي مقدماتي بسياري را مي‌طلبد كه شرح آن مجال بيشتري مي‌خواهد. اما در يك جمله آن كه حداقل با فرض دوم، بر اساس نقش شخصيتها در تاريخ، ما با صورت مسئله‌اي متفاوت، نسبت به صورت مسئله كنوني جامعه و دوره خويش مواجه مي‌شويم.
7) براي نوگرايي ديني چه چشم‌اندازي در آينده وجود دارد؟
نوگرايي ديني رودخانه‌اي است كه از جويبارهاي كوچك و بزرگ مختلفي تشكيل شده است. اما اينك مجموعه آن به دنبال تغيير و تحولات داخلي و بين‌المللي ساليان اخير به بحراني فراگير، بحران در نگرش ـ روش (مشي) ـ آرمان و به بياني ديگر بحران هويت، دچار شده است.
اينك روشنفكري در جهان پس از فروپاشي شوروي دچار بحران است ("بحران عام") كه از سويي نيز به تدريج طليعه‌هاي خروج از اين بحران در حال شكل‌گيري و مشاهده است. روشنفكري در جامعه ما نيز، به دنبال تحولات يكي ـ دو دهه اخير و تفاوتهاي اساسي كه حاصل شده است، "بحران خاص" خود را دارد. نوگرايي ديني هم در همين راستا و بويژه به علت سنخيت صوري مذهبي با حاكميت پس از انقلاب، بحران ويژه خود را داراست ("بحران اخص").
آينده نوگرايي را چگونگي رويكرد و غلبه بر اين بحرانها رقم خواهد زد، بحراني كه روشنفكر (و نه روشنفكر مذهبي) را وادار به بازنگري و تجديد نظر يا تكميل و تكامل در سه عرصه نگرش ـ روش ـ آرمان نموده است. يكي از مهمترين مسائل براي نوگرايان ديني، در چشم‌انداز آينده اين بحران، باز تحليل مذهب و نقش آن مي‌باشد. اگر روزي نوگرايي ديني با نوآوري و بازنگري‌هايي در عرصه "بينشها"، نقش و روندي رو به پيش و تكاملي داشت، و اگر روزي با ارزيابي‌اش از "منابع" ديني اين نقش را ايفا مي‌كرد، و اگر در مرحله‌اي پيشرفته‌تر در عرصه "متدها" و "روشها"ي شناخت دين روشنگري مي‌نمود. اينك در گامي فراتر با موضوعاتي همچون فلسفه دين، دين و سياست، دين و حكومت، مذهب حداقلي و مذهب حداكثري، ايمان بعد از كفر و مذهب ماوراء علم، ايمان ماوراء اديان، شريعت سيال و متنوع و شريعت پويا و اجتهادي و مقولاتي از اين دست روبروست. پاسخگويي خردگرا ـ انسان‌گرا در بستر يك جهان‌نگري معنوي، بخشي از آينده نوگرايي و نقش‌آفريني آن را رقم خواهد زد. شايد تعيين درجة تغيير جايگاه مذهب در "اجتماعيات" روشنفكري و تبديل مذهب به مذهب مفهوم‌گرا (در هستي) و الهام‌بخش (ارزشها و جهتها) در فرايند يك ايمان مبتني بر تجربه دروني مثبت‌ترين رويكرد به حل بحران در اين عرصه باشد.
همچنين بخش ديگري از اين بحران با تبيين مجدد رابطه آرمان‌گرايي و مطلوب‌طلبي قابل حل است. يكي از معضلات روشنفكري در جهان سوم آن بوده است كه آرمان‌ها پهنا و گسترة ذهن روشنفكر را مي‌پوشانده و مانع از واقع‌گرايي او مي‌شده است. با آغاز بحران رگه‌اي از روشنفكران در سطح جهاني به شكل عكس‌العملي عليه آرمان، عليه سياست، عليه ايدئولوژي، عليه تعهد و ... سر برتافت و برخي حتي دل به الگوهاي جهان مقابلش، جهان سرمايه‌داري، دوخت. اما پس از مدتي كه گذشت و جوامع بلوك شرق دوره ماه عسل آزادي را پشت سر گذاردند، مجدداً چشم گشودند و مشاهده كردند كه آن پاسخ نيز پاسخ درخور جامعه‌شان نبوده است و جامعه با بحرانهايي عظيم روبروست (همان گونه كه در روسيه تنها روشنفكران، آن هم نه تمامي آنها، از يلتسين رضايت دارند و بسياري از مردم از او ناراضي‌اند). از اين رو رويكرد و هويت مستقلي دوباره سر بلند كرد.
اما در اين رويكرد تازه مي‌بايست رابطه جديدي بين آرمان و مطلوب تبيين گردد. به نظر مي‌رسد پاسخ صحيح به اين بحران به افق ذهن بردن آرمان‌ها، بسان يك فانوس راهنماي دريايي، از پهنا و گستره ذهن، و نه حذف آنها و جاي دادن مطلوب‌گرايي در گستره ذهن روشنفكر مي‌باشد. جهان و زندگي بي‌آرمان، بي‌مطلق و بي‌جهتِ بي‌نهايت، يك چرخه بي‌حاصل است. جهت‌گيري به سوي آرمان‌ها، رفتن و نرسيدن، دستيابي به يك هدف و ظاهر شدن آرمان در گامي فراپيش آن، طي طريقي مستمر، اين است رمز و راز تاريخ و زندگي. حذف آرمان‌ها، مطلق‌ها، مسيح‌ها و سقراط‌ها و علي‌ها و مزدك‌ها و... از تاريخ، جز بي‌معنا كردن آن نيست. اما مسيح و مزدك بايد در افق ذهن، و به عنوان يك فانوس دريايي فراراه انسان باشد نه در گستره ذهن، كه تماميت‌طلبي و حداكثرخواهي ذهني و انتزاعي و بلندپروازانه چشم را بر واقعيات نيز فروبندد و به قول آن ضرب‌المثل ايتاليايي جاده‌هاي جهنم به نيت بهشت هموار گردد.
نكته ديگري كه فراروي نوگرايي و راديكاليسم ناشي از آن وجود دارد، حل رابطه‌اش با خشونت و قدرت است. نام راديكاليسم و نوگرايي به اشتباه و با بدشانسي، و گاه ناپرهيزي، با خشونت و تندروي عجين شده است. تفكيك اين دو مقوله و تصوير تئوريك و تجسم واقعي به راديكاليسمي بلوغ يافته (كه بسان به سر عقل آمدن سرمايه‌داري نه به نفي خود بلكه به اصلاح خود پرداخته است) كه چهره‌اي انساني و پرتسامح و مدارا از خود ارائه دهد و بسان عرفا كه راههاي به سوي خدا را به عدد خلايق مي‌دانستند، راههاي رشد جوامع را به عدد جوامع بداند، و خود را بخشي از حقيقت نه نماينده انحصاري تمامي آن بداند، و همچنين باز تعريف حركت و مبارزه اجتماعي و سياسي كه هدف از آن را تغيير مناسبات و هويتها و ساختارها نه تغيير حاكمان و حكومتها بداند، يكي ديگر از الزامات نوگرايي براي دستيابي به آينده‌اي درست‌تر و مفيدتر (با تأكيد بر هر دو خصيصه) مي‌باشد.
و نكته پاياني آن كه نوگرايي ديني همان گونه كه طي رنسانسي فكري (برخاسته از درون اما فراتر از رنسانس ايدئولوژيك ديني) به دنبال ترسيم انديشه تكامل‌يافته‌تر تئوريك ـ كاربردي (در اندازه‌هاي يك ايدئولوژي نوين ملي ـ مذهبي) نسبت به ادوار پيشين خود مي‌باشد، مي‌بايست زبان و ادبيات خاص اين مرحله نوين را نيز به وجود آورد. ادبيات و زبان شريعتي در دوره خويش روشنگر و محرك و بسيار باطراوت و نو بود. اينك از درون اين زبان و ادبيات مي‌بايست سنتز جديدي فراخور اين دوره زاده شود، نوزادي كه هنوز رخ ننموده است. زبان و بياني كه توان و صلاحيت بناي انديشه نوين ملي ـ مذهبي را دارا باشد.
رشد كمي و كيفي جويبارهاي كوچك و بزرگ نوگرايي ديني در دهه اخير، اميد غلبه بر حل بحرانها را پررنگ‌تر مي‌كند و از آنجا كه سنتز و ديالوگ نوگرايي ديني مناسب‌ترين و موفق‌ترين بخش روشنفكري در جامعه ما در ارتباط با لايه‌هاي مختلف مردم و به لحاظ واقعي نيز گسترده‌ترين و نيرومندترين طيف روشنفكري است، هم توقع و انتظار دوچنداني از آن مي‌رود و هم اميد و چشم‌انداز نيكو و دلپذيري بر آينده‌اش وجود دارد. اميدي همراه با بيم، بيم و اميدي كه رمز و راز زندگي در نگاه ما شرقيان، در برابر ترس و لرز در نگاه غربيان است.