1- برخورد «وجودی» (یعنی برخورد با شاکله عام و فراگیر وجود و شخصیت افراد اعم از ذهن، زبان، احساس، رفتار، موقعیت و... ) برتر، کاملتر و دقیقتر از برخورد «تحلیلی» ذهنی (یعنی صرفاً بررسی ذهن، دانش و گفته‌های افراد) است. بر این اساس بابک احمدی برای من فردی مهربان، اهل تسامح، ساده گیر، اهل اندیشه و معرفت، عمیق، دلسوز و مسئول است؛ روشنفکری از جنس سارتر (نه آرون، وبر و... ) که دوست دارد بر طراز اندیشه‌اش زندگی کند.
از این روست که او را نه صرفاً در سالن‌های سربسته و پشت تریبون درس و سخنرانی بلکه در صحنه سرباز خیابان در دفاع از حقوق زنان و چهاردیواری منزل محبوسین اهل اندیشه و عمل نیز مشاهده می‌کنی. اگر از طبقه مرفهی هم برخاسته باشد پول خانواده را در فرنگ به باد نداده و میراث اندوخته و دلسوز به وطن برگشته است (همچون دیگرانی مانند جهانبگلو و... ) و اگر سیری از موضع اولتراچپ به سمت یک آزادیخواه (لیبرال) طرفدار دموکراسی و مردم گرایی عمیق و فراگیر داشته اما همواره سعی کرده جهت «انسانی»اش را گم و فراموش نکند. من ابتدا با آثار مکتوب بابک احمدی آشنا شدم و سپس با خود او. بابک احمدی نویسنده، که در «ساختار و تأویل متن» با او آشنا شدم پر معلومات (ولو ترجمه‌ای) اما بسیار سخت نویس بود. کمتر در فضای فکری- اجتماعی ایرانی نفس می‌کشید و به قول منتقدی به زبان فارسی، اما فرانسوی می‌اندیشید. اما هر قدر که از اقامتش در ایران می‌گذشت، از سخت نویسی‌اش کاسته شد، ایرانی‌تر اندیشید (و عمل کرد)، اما آثارش همچنان پرمعلومات و دانش افزا ماند. ارتباط برقرار کردن با آرای بابک احمدی «شفاهی»، اما سهلتر و راحت‌تر از بابک احمدی کتبی سخت نویس است (که زنجیره‌ای و بافتی می‌اندیشد و بافتی می‌نویسد، در جملاتی معمولاً طویل و مرکب،). او راحت، روان و گیرا حرف می‌زند و سخنرانی می‌کند؛ خودمانی، بی تکلف و عاری از پرده پوشی. از عریان کردن ذهن و درون خود برای مخاطب ابایی ندارد. «تجربه» زیست زندگی 60 ساله‌اش هم، که موهای سفیدش نیز آن را آشکار می‌کند، او را به راحتی وا می‌دارد که از خودمرکزبینی مرسوم و فرانقد دانستن‌های خود رایج در بین روشنفکران و سیاسیون و... فاصله بگیرد و به راحتی حرف زدنش به نقد گذشته خود و همسالان و همفکران (سابق‌اش؟،) بپردازد؛ نقدهایی که گاه به نظر افراطی و اغراق آمیز و شاید عکس العملی نیز به نظر (من،) برسد. همین بیان ساده، صریح، عمیق، صمیمی و تجربه‌اندود است که باعث می‌شود جوانان و دانشجویان به کرات از او برای جلسه‌ها و اجلاس‌هایشان دعوت کنند و حتی اگر آرای سیاسی او را که به راحتی می‌گوید «من یک رأی بده‌ام، و اگر فردی بتواند یک اپسیلون شرایط را به جلو ببرد، به او رأی خواهم داد»، نپسندند و حتی به تندی (در محتوا، نه لفظ) با آرای او مخالفت کنند؛ اما با صمیمیت و بی‌دلخوری گوش به سخنانش بسپارند. برخورد بسیار راحت، صمیمی و در عین حال قاطع و مصر بر نظر و تجربه سیاسی و عملی خویش، در یک اجلاس تحکیم، در برابر دختر دانشجویی که به شدت و با حرارت نظر انتخاباتی او را رد کرد، و به شدت مورد تشویق دانشجویان نیز قرار گرفت،، یکی از خاطرات خوب و دوست داشتنی من از اوست. همچنین برخورد وجودی (و نه صرفاً ذهنی و تحلیلی) او با فعالان عرصه روشنفکری و سیاسی و تعیین نسبت با آنان بر این اساس از دیگر ویژگی‌های جذاب اوست. شنیده‌ام او به یکی از فعالان سیاسی در خارج از کشور که یکی از متفکران شهیر قبل از انقلاب را به تندی نقد کرده (و او را متهم به مخالفت با آزادی و دموکراسی کرده) گفته بود من آثار او را نخوانده‌ام اما حتماً در آثار او چیزهایی هست که پیروان آرای او اینچنین در راه آزادی و دموکراسی تلاش کرده و می‌کنند. و خود در یک سخنرانی شاهد احترام خاص او، در یک برخورد وجودی (نه معرفتی) به عنوان یک روشنفکر سکولار با یکی از مراجع مذهبی (قم) بودم که به خاطر احترام به کرامت انسان‌های دربند و تحت ستم از تمامی پست و مقام و آینده فردی‌اش گذشت، اما بر طراز عقاید و ارزش‌هایش زیست.
2- بابک احمدی کتابی به نام کار روشنفکری (نشر مرکز) دارد. این کتاب در بحبوحه بحث و جدل‌های پیرامون مفهوم «روشنفکر»، معنای آن، مسئولیت یا عدم مسئولیت او، تداوم یا پایان آن و... ، و در اوج کشمکش‌های فکری درباره «روشنفکری مذهبی» و معنادار بودن یا پارادوکسیکال بودن آن منتشر شده است. او خود مدعی است این بحث «می‌تواند به عنوان بحثی تازه و جدی مطرح شود. » (مقدمه ص 10، چاپ اول) کل بحث او در نقد آنچه خود «تعریف ذات باورانه از روشنفکر» می‌نامد (صص 149- 13) و ارائه «تعریفی تازه از کار روشنفکری براساس تحلیل گفتمان» (صص 149-111) سامان یافته است. به طور خلاصه او می‌خواهد بگوید ما افرادی که بتوان همواره و در همه حال آنها را «روشنفکر» نامید، نداریم بلکه «کار» روشنفکری داریم که برخی افراد در بعضی مواقع آن را انجام می‌دهند. اما این نفی و اثبات او بر چه تعاریف و پایه‌های فکری استوار است؟
3- به نظر می‌رسد بابک احمدی در این جابه جایی (از روشنفکر به کار روشنفکری) که مطرح می‌کند، وامدار نظریات فوکو در بحث از «کردار گفتمانی» (ص 166) و سارتر در توجهش به «کردار روشنفکر» (ص108) است. اما مبنای کار او در تبدیل بحث درباره «روشنفکر» به بحث از «کار روشنفکری» بر یک نگاه و رویکرد پست مدرن و به طور مشخص هرمنوتیک گادامری نسبت به فهم و معرفت و مقوله «حقیقت» استوار است. او بر این اساس در نقد آنچه تعاریف «ذات باورانه» از روشنفکر می‌نامد، به طور متناوب (و گاه متداخل) دو مسأله جداگانه را نقد می‌کند؛ الف- نقد به طور ثابت و مستمر و به اصطلاح بالذات فرد (و افرادی) را روشنفکر نامیدن در حالی که همین افراد در یک رابطه روشنفکرند (یا کارشان روشنفکری است) و در ارتباطی دیگر، نه. مثلاً موضع سارتر در دفاع از نظام توتالیتر (شوروی) یا کامو در دفاع از سیاست استعماری (فرانسه) عملی غیرروشنفکرانه است. (ص 204)
ب- نقد تعریفی ثابت و فراتاریخی از چیستی و «حقیقت» روشنفکری ارائه دادن و آن را «شاخص» ثابتی برای ملقب و مفتخر کردن فرد یا افرادی بالذاته به عنوان روشنفکر به کار بردن.
بیشتر صفحات کتاب در نقد قسمت یا ویژگی دوم است. از یاد نبریم این مباحث بابک احمدی در زمانی مطرح شده که بحث و اصرار و تأکید بر تعریف روشنفکر به عنوان کسانی که به «خرد» خودبنیاد باور دارند در جامعه ما به صورت بسیار پرحجمی مطرح و مورد بحث بود. اما همان طور که در سطور قبل گفته شد این نقد بابک احمدی بر رویکردی پست مدرن به مقوله معرفت شناسی و مسأله «حقیقت» استوار است. در رویکرد احمدی از نیچه به این سو مسأله ابداع حقیقت به یاری زبان آوری انسان مطرح شده، در برابر رسالت کشف حقیقت عینی و نهایی قرار گرفته است. حقیقت چیست؟ آیا هم خوانی گزاره‌ای با امر واقع بیرونی است؟ در این هم خوانی نقش زبان چیست؟ آیا حقیقت بیرون ذهن و زبان (و توانایی بیان استعاری) ما جایی قرار دارد که باید کشف شود؟ (ص 46) بر این اساس او به طور مکرر درباره «زبان» و ربط آن با مقوله گفتمان و روشنفکر بحث می‌کند. (صص 35 ، 43 ، 55 ، 169 و... ) به هر حال او می‌گوید؛ «کار روشنفکری بنا به درک تازه‌ای از حقیقت (که هرمنوتیک مدرن و نیز گفتمان پسامدرن به آن شاخ و برگ نظری پیچیده‌تری هم بخشیده‌اند)، نه جست وجوی حقیقت که بنیان نهادن سامان تازه‌ای از حقیقت است. (ص 47) بابک احمدی در جای دیگری وقتی مبنای اساسی تعریفش از روشنفکر را بر پایه مقوله «گفتمان» قرار می‌دهد، و در بحث از گفتمان رویکرد معرفت شناسی‌اش را در یک مضمون فلسفی متاثر از دریدا چنین بیان می‌کند؛ چنین نیست که جهانی بیرون اندیشه من دارای منطق خود باشد و من آن منطق را در اندیشه‌ام منعکس کنم... نمی‌توان به هیچ واقعیتی ارجاع داد مگر به صورت تجربه‌ای تأویلی. (صص 171- 2) احمدی به نقد «شناخت عینی» و «عینی گرایی ناب» به عنوان «گونه‌ای بدفهمی و ساده‌اندیشی» دست می‌زند (ص 74) و تأکید می‌کند «شناخت همواره استوار به پیش دانسته‌هاست که در پیکر نشانه‌های زبان بیان می‌شود. وی همچنین می‌افزاید «امور واقع در جهان کشف نمی‌شوند، بل انواع توصیف ما از واقعیت متاثر از منافع و مقاصد ما هستند. » (ص 75)
در همین راستاست که احمدی از تعابیری چون «کارا»، «مفید»، «موقتی اما راهگشا بودن»، «به یک معنا پراگماتیستی»، «محدود، موقتی و فعلاً کارا»، «تعاریفی با منشی موقتی، فقط به عنوان راهنمای بحث که باید نتایج عملی را که به بار می‌آورد، تجربه کرد»، «تعریفی به هدف پیش برد بحث و سنجش نتایج عملی» و... (صص 153- 5) در بحث معرفت شناختی‌اش (در نقد ذات باوری) در نامیدن «تعاریف» بهره می‌گیرد. همه این تعابیر در مباحث معرفت شناختی به رویکردی که به «مفیدیت» و «کارآمدی» معرفت و نه «انکشاف» آن از عینیت، بلکه «ابداعی» که آدمی، با تأویل‌اش، از واقعیت (و حقیقت) دارد، اطلاق می‌شود (ابداع حقیقت نه کشف آن). بدین ترتیب نقد بابک احمدی بر به اصطلاح ذات باوری نقدی است؛ رادیکال که نه بر «رئالیسم خام»، بلکه بر رویکرد «رئالیسم انتقادی» نیز وارد می‌شود. این مبحثی است که خارج از حوصله و مجال این نوشتار است و بحث و فحص‌ها و نقدهای متقابل مفصلی در مباحث معرفت شناختی (و مباحث پیرامون انواع هرمنوتیک) پیرامون آن صورت گرفته است. در هر حال بابک احمدی براساس این رویکرد معتقد است؛ «نمی‌توان فرض کرد که گفتمانی خاص فراتر از تمامی‌گفتمان‌ها وجود داشته باشد یا بتواند شکل گیرد که موضوع آن «مسائل و مباحث روشنفکرانه» باشد. (ص 198) و در جای دیگر به طور صریح‌تر؛ این اخلاقی نیست که کسی که خودش ملاکی برای کشف حقیقت اختیار کرده (روش‌های خردباورانه علم مدرن)، دیگری را به جرم پیروی نکردن از این ملاک و قبول ملاکی دیگر قابل بحث روشنفکرانه نداند. (ص 23)
بدین ترتیب، در این رویکرد همواره «حقیقت‌های تأویلی» نه «حقیقت ارجاعی» (به ارجاع عینیت) وجود دارد. بنابراین نباید یک تعریف ثابت و فراگفتمانی از روشنفکر (یا کار روشنفکری) مبتنی بر مثلاً «خرد خودبنیاد مدرن» ارائه داد. هرچند بابک احمدی در کتابش به طور صریح به این تعریف که در آن زمان از سوی برخی روشنفکران سکولار در جامعه ما به شدت تبلیغ و تأکید می‌شد، اشاره نمی‌کند؛ اما صفحات متعددی از کتاب به نقد بنیادی و مبنایی این تعریف، از موضع پست مدرن، و ارائه تعریف و تفسیری بدیل و جایگزین برای روشنفکر اختصاص دارد. بابک احمدی در این مقوله همچنین بحث تبارشناسانه عمیقی درباره «جهان بینی» ، «ایدئولوژی»، «پارادایم»، «اپیستمه» (صورت بندی دانایی) و «تحلیل گفتمانی» می‌کند. (ص 58) وی به صورت ظریفی درونمایه این مباحث را به هم پیوند می‌زند تا «دیدگاه اروپامحور روشنفکران» (ص 51) و جزم اندیشی تک گفتاری و تک گفتمانی را که در برخی تعاریف ذات پندارانه از روشنفکر نهفته است، نقد کند (و رویکرد عینی گرایانه را کنار نهد) و بستر و زمینه‌ای تازه (به یاری مقوله گفتمان) برای تعریف تازه خود از «روشنفکر» بگشاید. بدین ترتیب او معتقد است «تعریف‌های ذات باورانه، کلی و نهایی کاری است که هر عینی گرای جزم باوری به عنوان وظیفه اصلی پیش روی خود می‌گذارد. » (ص 98) و او منتقد این ذات باوری است و البته اشاره دارد که نمی‌خواهد به قطب افراطی دیگری یعنی اسم باوری (نومینالیسم) پناه ببرد. (ص 151) هرچند در این باره مکث و بحث زیادی نمی‌کند و عمدتاً بر تعابیری چون ضرورت، کارا، مفید و... بودن شناخت‌ها تأکید می‌ورزد. اما بابک احمدی وقتی اثبات و استمرار چیزی به نام روشنفکر و روشنفکری را که در افرادی خاص، به طور مستمر و علی الدوام، متعین شده باشد، نفی می‌کند و هیچ گفتمانی را به صورت فراگفتمانی حاکم بر دیگر گفتمان‌ها، به عنوان تعریف ذاتی شاخص روشنفکر و روشنفکری نمی‌پذیرد؛ خود چه تعریفی بدیل و جایگزین ارائه می‌دهد؟
4- نیمه دوم کتاب بابک احمدی «به سوی تعریفی تازه از کار روشنفکری براساس تحلیل گفتمان» با جابه جا شدن از مقوله روشنفکر به مبحث کار روشنفکری، تعریف جدید خود را چنین بیان می‌کند؛ هر کس که در جریان یک فعالیت کرداری- فکری بکوشد و موفق شود که؛ 1- این فعالیت را در جهت گسترش افق گفتمانی خاص قرار دهد، و قلمرو کارکردی آن گفتمان را دقیقتر کند (با روشن کردن امکانات بیانی آن، و نشان دادن اینکه در گستره این گفتمان چه می‌توان گفت و چه نمی‌توان گفت، بر گستره امکانات بیان بیفزاید)؛ 2- ارتباط گفتمان را با زندگی اجتماعی و با «صورت بندی دانایی» و سامان حقیقت و نیز با سازوکار قدرت، تا حدودی روشن‌تر کند و این نکته را به بحث بگذارد؛ 3- حلقه‌های ارتباط گفتمان خاصی را با دیگر گفتمان‌های رایج مستحکم کند، و در حالتی بهتر موجب پیدایش حلقه‌هایی تازه شود، آن فعالیت کرداری- فکری‌اش تبدیل به فعالیتی روشنفکرانه می‌شود. (ص 157)
پس به طور خلاصه کار روشنفکری از نظر بابک احمدی الف- یک فعالیت «کرداری- فکری» است (تعبیر دوواژه‌ای کرداری- فکری قابل مکث و دقت است)، ب- این فعالیت حاوی و حامل «گسترش» (افق یک گفتمان و دقیقتر کردن آن)، ارتباط (ارتباط گفتمان با زندگی اجتماعی و صورت بندی دانایی و سازوکار قدرت- رویکرد و تعابیر معطوف هم به ذهن و هم به عین در این قسمت قابل دقت است) و پیوند (و ایجاد ارتباط با دیگر گفتمان‌های رایج و حتی پیدایش حلقه‌های تازه) است.
از آنجا که ممیزه اول یعنی «گسترش» (افق یک گفتمان)، از این سه خصیصه (گسترش، ارتباط، پیوند) صرفاً یک مقوله نظری و فکری است که عمدتاً خصیصه نظریه پردازان یا آکادمیسین‌هاست، بابک احمدی تأکید می‌کند این امر یگانه شرط نیست و باید با دو شرط دیگر نیز همراه شود تا کار فکری تبدیل به کار روشنفکرانه شود. (ص 186)
بابک احمدی در ادامه این تعریف چندوجهی، به یک عنصر گوهری و مرکزی می‌پردازد؛ «می‌توان گفت گوهر این کار روشنفکرانه یا جنبه مرکزی و بنیادین آن، کردار نقادانه (فعالیت عملی و نظری انتقادی) است زیرا هیچ یک از سه جنبه تعریف بالا بدون کردار نقادانه شکل نخواهند یافت. انتقاد روح اصلی کار روشنفکری است و این کار بدون آن معنا نخواهد داشت. (ص 157) او در صفحات و سطور فراوانی بر این امر تفسیر و تأکیدی مجدد دارد؛ این نکته‌ای مرکزی و کلیدی است که کار روشنفکرانه کرداری نقادانه است. (ص 202) البته او می‌افزاید؛ این نکته به این معنا نیست که لبه تیز این نقادی فقط قدرت سیاسی مستقر یا مناسبات سیاسی را هدف حمله قرار می‌دهد. این یکی از وظایف ناقد است که با نهادهای مستقر تولید دانایی و نهادهای تضمین کننده تعادل میان دانایی و قدرت مبارزه کند و نقش سیاسی این پیکار آشکار است. نمونه‌های مشهوری از چنین مبارزه‌هایی به یاد می‌آیند (ولتر، زولا، سارتر، فوکو، چامسکی، سعید)، اما این شکل نه یگانه شکل ممکن در کارکرد نقادی است و نه شرط تعریف آن. (ص 203)
5- اما پرسش‌ها، نکات، نقد و نظرهایی را می‌توان با مولف فهیم و بادانش و پرتسامح کتاب، در رابطه با تعاریف و رویکردهایش مطرح ساخت. نگارنده ضمن همدلی و درس آموزی از بسیاری مفاهیم و داده‌های کتاب، اما برخی پرسش‌ها و نقدهایم در مورد مباحثی از کتاب را که تا اینجا مطرح شد، عنوان می‌سازم.
الف- بدون اینکه وارد مباحث جزیی و مشخص معرفت شناختی شویم، اما به اجمال می‌توان تامل کرد که بابک احمدی وقتی به نقد تلقی‌های ذات باورانه از روشنفکری می‌پردازد، می‌گوید؛ به گمان ذات باوران مشخصه‌های بنیادین هر امری سرانجام کشف شدنی یعنی قابل شناخت و قابل تعریف هستند. «تعریف ذات باورانه» چنان تعریفی است که آشکارکننده ذات یا شکل آرمانی و کامل آن چیز باشد. (ص 33) یا می‌گوید؛ «در اصل امکان ارائه تعریف جهانشمول جامع و مانعی از روشنفکر وجود ندارد. روشنفکران حتی در یک جامعه مشخص و در یک دوره تاریخی معینی نیز در ماهیت متعینی با هم شریک نیستند. بسیاری از کسانی که در جامعه‌ای روشنفکر خوانده می‌شوند با هم چیزی یا چیزهایی مشترک دارند. منکر این اشتراک نمی‌شوم، و حتی می‌پذیرم که براساس نظر ویتگنشتاین درباره «شباهت‌های خانوادگی» می‌توان انبوهی از افراد را زیر عنوانی مشترک گرد آورد، هرچند نمی‌دانم فایده این کار (وقتی از «مجموعه روشنفکران» یاد می‌کنیم) چیست. به هر حال لازم نیست که مورد یا موارد مشترک را ساختاری دگرگونی ناپذیر، امری ثابت و همیشگی (و غیرتاریخی) بدانیم و آن را «ماهیت» یا «ذات» بخوانیم. به گمانم کار عاقلانه‌تر این است که بگوییم مجموعه کسانی که در یک جامعه و یک موقعیت فرهنگی براساس کردارها و کارکردهای اجتماعی شان، و بنا به تعریف‌های خاصی (که کارایی شان موقتی و وابسته به شرایط تاریخی است) «روشنفکران» خوانده می‌شوند، در ماهیت معینی شریک نخواهند بود. » (صص 34-5)
بدین ترتیب می‌بینیم وجه مشترک روشنفکران (اگر آن را با تسامح ماهیت مشترک روشنفکران یا کارهای روشنفکری بنامیم)، در حد «شباهت‌های خانوادگی» ویتگنشتاینی است.
بابک احمدی در فصل دیگری نیز به «بن بست‌های رویکرد عینی گرا» (ص 124) پرداخته و گفته است؛ «چنین رویکردی با کاهش دادن روشنفکر به یک گروه اجتماعی که می‌شود حدود و کارایی آن را تبیین و تعیین کرد (براساس حرفه‌ها، رشته‌های کار فکری، تاثیرگذاری‌ها) و با طرح برخی از کارکردهای ضمنی اجتماعی (کارکردهای ایدئولوژیک، سیاسی، اقتصادی)، از فهم یا حتی در نظر گرفتن موارد ناشی از تنش میان منافع فعالان و کارگزارانی که به طور معمول روشنفکر خوانده می‌شوند، ناتوان باقی می‌ماند، و می‌کوشد تا به جای درک کار و فعالیت روشنفکرانه (که با تحلیل گفتمان دانسته می‌شود) به نقش روشنفکران، ادای سهم آنان به اموری جهانشمول و کلی که از موقعیت مشخص و حتی منافع آنها فراتر می‌رود، توجه کند.
تحلیل عینی گرا مدام دل مشغول «هویت» روشنفکران است. از این پرسش که روشنفکر کیست، خسته نمی‌شود. با قرار دادن فردی در جایگاهی و خواندن او با برچسبی کار را تمام شده می‌انگارد. در نتیجه براساس مواضع (سیاسی و اجتماعی) به داوری فعالیت روشنفکر می‌پردازد. هر جا که به موارد متناقض برخورد، امری را روشنفکرانه و امری دیگر را غیرروشنفکرانه می‌خواند و فیلمنامه خیانت روشنفکران را می‌نویسد. » (ص 125)
وی باز به تفصیل می‌افزاید؛ «برخی از نظریه پردازان پیشنهاد کرده‌اند به جای تدقیق موقعیت عینی افراد به همانندی‌های (البته نه چندان سرراست) آنان در کردار و کنش‌هایشان دقت کنیم. به ظاهر این پیشنهاد راهی است برای گریز از محدودیت‌هایی که رویکردهای ذات باور و عینی گرا به ما تحمیل می‌کنند. الگوی مشهور ویتگنشتاین در مورد شباهت‌های خانوادگی در پژوهش‌های فلسفی راهنمای این نظریه پردازان است. اما روشن نیست که فایده عملی اینکه مجموعه‌ای عجیب و غریب از انواع آدم‌ها را به یک نام بخوانیم چیست.
وقتی دو عضو مجموعه از همه نظر با هم تفاوت دارند و فقط براساس شباهت‌های جزیی، مشخص و خاص هر کدام شان با دیگر اعضا با هم در یک مجموعه جای گرفته‌اند همانندی نظر، کردار و کنش آنها تضمین نشده و معلوم نیست حضورشان در یک مجموعه چه نتیجه عملی به بار می‌آورد. » (ص 127-126)
حال اگر برگردیم و نتیجه سه عنصری خود بابک احمدی (گسترش، ارتباط و پیوند) را مرور کنیم آًیا به وضوح نمی‌بینیم که در نتیجه تعریف خود وی نیز «مجموعه‌ای عجیب و غریب از انواع آدم‌ها» به یک نام خوانده می‌شوند و انتقاد او به ذات باوران به خود او نیز وارد می‌شود (و اصلاً گریزی از این امر نیست).
اگر مقداری عمیق‌تر به صورت مسأله‌ای که بابک احمدی، نه در وجه نقدی و سلبی آرای خود، بلکه هنگامی‌که به صورت اثباتی به تعریف‌اش از کار روشنفکری می‌پردازد، دقت کنیم می‌بینیم ایشان «گوهر»، «جنبه مرکزی و بنیادین»، «روح اصلی» و «نکته مرکزی و کلیدی» کار روشنفکرانه را نقد و «رویکردی انتقادی» می‌داند و بارها بر آن تأکید می‌ورزد. بدین ترتیب آیا همین عنصر مرکزی، وجه «مشترک» همه روشنفکران نیست؟ آیا همین امر باعث نمی‌شود شباهت بین روشنفکران (و کارهای روشنفکری) را چیزی فراتر از «شباهت‌های خانوادگی ویتگنشتاینی» بدانیم و به رغم همه تنوع روشنفکران و کارهای روشنفکرانه شان، به خاطر همین وجه مشترک بسیار جدی و ملموس، آنها را «مجموعه‌ای عجیب و غریب از انواع آدم‌ها» ندانیم و در کنار هم نهادن شان را معنادار و بافایده تلقی کنیم؟ (و حتی بر این وجه مشترک نام «ماهیت» نهیم؟)
اگر این مقوله را باز بخواهیم (از جنبه نظری و فکری) عمیق‌تر کنیم به نظر می‌رسد در یک رویکرد معرفت شناختی می‌توان بین «نسبی گرایی» پست مدرن و «نسبی نگری» مدرنیته متاخر (نه با رویکرد پست مدرن متاثر بلکه از نقادان رادیکال مدرنیته؛ که از رئالیسم خام و پوزیتیویستی مدرنیته متقدم دور شده و خرد مغرور آغاز دوران مدرن، با نقد خود فروتن شده و به محدودیت و نسبی بودن خویش، و البته نه انکار خود، واقف شده) فاصله گذاری کرد.
«نسبی نگری» با تأکید (البته اغراق آمیز) بر مقوله پارادایم، گفتمان و... به سنجش ناپذیری نظرات و گفتارها، پارادایم‌ها و گفتمان‌ها می‌رسد و تأکید می‌شود. هر یک از آنها صرفاً باید براساس معیارهای درونی خود نقد شوند و هیچ یک با یکدیگر قابل مقایسه و سنجش و ارزشگذاری نیستند. در این رویکرد، به شکل اغراق آمیزی هرگونه ربط و نسبت معرفت با واقعیت (و عینیت) قطع می‌شود. و خواسته و ناخواسته همه گفتارها در یک سطح قرار می‌گیرند. و نه تنها، به درستی، «برترین فهم» و «برترین قرائت» (که رئالیسم خام توهم واقع نمایی آن را داشت) انکار می‌شود، بلکه به نادرست، «فهم برتر» و «قرائت برتر» نیز با ملاک‌ها و شاخص‌هایی (که در حوزه‌های مختلف علوم، می‌تواند متفاوت باشد)، به طور خودآگاه و ناخودآگاه، انکار می‌شود. و البته این امر چه در حوزه فلسفی محض و چه به ویژه در حوزه‌های اجتماعی بسیار نادرست و البته خطرناک است. بدین ترتیب بین نظریات موافق دموکراسی و صورت بندی‌های نظری که از اساس تساوی انسان‌ها و صلاحیت و حق مساوی آنها در تصمیم گیری اجتماعی و حل اختلاف جمعی را انکار می‌کنند یا بین گفتمان‌های موافق عدالت جنسیتی و گفتمان‌های مغایر آن که با استدلال‌هایی از اساس منکر این تساوی اند و... ، نمی‌توان به سنجش و مقایسه دست زد و یکی را برتر از دیگری نشاند. در همین امتداد مقوله «نقد» به عنوان گوهر کار روشنفکری نیز از اساس بی بنیاد می‌شود.
بدین ترتیب به نظر می‌رسد بدون تمرکز بر آنچه در کتاب ذات باوری ملقب می‌شود و بدون این ریشه یابی معرفت شناختی نیز می‌توان تعاریف جزم باورانه از روشنفکر و کار روشنفکری را نقد کرد (البته فاصله این دو نوع نقد، فاصله بین یک رویکرد پست مدرن نسبی گرا و یک نوع رئالیسم انتقادی نسبی نگر است).
در هر حال بابک احمدی نیز نهایتاً به یک گوهر، روح اصلی و نقطه مرکزی برای کار روشنفکری می‌رسد که همین امر می‌تواند بیانگر نقطه مشترک و «حتی ماهیت» کار روشنفکری باشد. حساسیت معرفت شناختی بر تعبیر «ذات» مسأله چندانی را حل نمی‌کند چرا که همین روح اصلی و گوهر را هم می‌توان به تعبیری ذات روشنفکری دانست. البته نه به معنای فیزیکال و پوزیتیویستی آن که به نظر نمی‌رسد کسی نیز بدان التفاتی داشته باشد. به هر حال در آنچه بابک احمدی تعریف‌های ذات پندارانه می‌نامد نیز روشنفکری یک حالت و «یک وضعیت» است. فرضاً و مثلاً وضعیتی که فرد در درون یک رویکرد مبتنی بر خرد خودبنیاد قرار می‌گیرد. بالطبع همین فرد در همه حالات و آنات زندگی‌اش (مثلاً در موقع خوردن و خوابیدن و استحمام و... ) در این وضعیت نیست یا حتی ممکن است این فرد گاه سخنان و اعمال نابخردانه نیز مطرح سازد یا انجام دهد (مانند طبیبی که سیگار می‌کشد یا مواد مخدر مصرف می‌کند و خلاف علم پزشکی‌اش رفتار می‌کند یا مرد روشنفکری که همسرش را آدم حساب نمی‌کند یا حتی برخورد فیزیکی می‌کند) و بالاتر از آن وقتی برخلاف آزادی و عدالت موضع می‌گیرد (امثال سارتر و کامو که بابک احمدی مثال می‌زند). در اینجا ما به عنوان «ناظر» معرفت او را نقد می‌کنیم. اما «فاعل» معرفت که سارتر و کامو باشد، ممکن است احیاناً برای خود، و شاید براساس همان شاخص‌های آزادی و عدالت توجیهاتی برای آنچه ما خلاف روشنفکری می‌دانیم، داشته باشد. البته براساس ملاک‌ها و شاخص‌هایی که حتماً باید «قابل سنجش» باشند (و هستند) ما آنها را نقد می‌کنیم و حق هم با ماست، نه آنها. در هر حال پزشکی و طبابت یک «ذات» نیست، یک وضعیت است که در افراد (بر اثر تحصیل و تجربه و ممارست و... ) به وجود می‌آید. اما معمولاً ما آدمیان با تسامح افرادی را پزشک و طبیب می‌خوانیم اما اگر آنها را در حالت استحمام و خوابیدن نیز طبیب بخوانیم، خدشه چندانی به تعریف ما وارد نمی‌شود و نباید سختگیرانه برخورد کرد. یا وقتی آنها کاری خلاف دانش و مسئولیت پزشکی شان (در مورد خود یا دیگران) انجام می‌دهند آنها در آن حالت طبیبانه عمل نکرده‌اند و اگر بخواهیم دقت فراوانی به کار ببریم در این حالت طبیب نیستند. اما این ظرافت‌ها باز نمی‌تواند چندان خللی جدی به آن عنصر «گوهری» و «روح اصلی» که طبابت را با آن تعریف می‌کردیم، وارد کند. به هر حال به کار بردن تعبیر ذات برای پدیده‌های فیزیکی با مقوله‌های انسانی متفاوت است. ذات پزشکی، شاعرانگی و... با ذات درخت سیب و گل سرخ و... قابل تفکیک است. شاید در مقولات انسانی وجود همان گوهر، عنصر مرکزی و روح اصلی برای تعریف آنچه با تسامح می‌توان ذات نامید کافی باشد. در هر حال این تعاریف قراردادی است و جزیی شدن بیش از این در این مقوله مشکلی را حل نمی‌کند. پس بگذریم،
در هر حال آقای احمدی ضمن بهره گیری از مقوله گفتمان فوکو برای تعریف روشنفکری، اما خود اشاره دارد که «متاسفانه فوکو که در آثار دوره نخست کار فکری‌اش مدام با مفهوم گفتمان سروکار داشت و یکی از مهم‌ترین مبانی نظری در این زمینه را پدید آورده بود، در بحث از روشنفکران به تحلیل‌های عینی گرایانه (استوار به فهم موقعیت اجتماعی لایه‌های روشنفکری) بازگشت و از تحلیل گفتمانی هیچ استفاده‌ای نکرد. » (ص 115)
یا می‌گوید؛ «استاد مسلم نظریه گفتمان در آستانه بحث از آن بدون هیچ دلیل موجهی متوقف می‌شود. (ص 117) اما به نظر می‌رسد این توقف با توجه به اذعان فوکو به «وضعیت کلی» روشنفکر (ص 117) که می‌تواند مستقل از گفتمان‌های روشنفکران باشد، چندان هم غیرموجه نباشد. »
ب - نگارنده بین متخصص و آکادمیسین از یک سو و فعال سیاسی، دولتمرد و تکنوکرات از سوی دیگر و بین این دو با روشنفکر، از طرفی فاصله گذاری می‌کنم. به نظر می‌رسد فیلسوفان، جامعه شناسان، اقتصاددانان، دانشمندان و... بسان دایره‌ای تک مرکزی هستند که بر نقطه مرکزی کشف «حقیقت» سامان می‌یابند. یک اهل تفکر و اندیشه، در هر حوزه‌ای تا هنگامی‌که به دنبال کشف حقیقت است و در حوزه خود به «گسترش یک گفتمان» (شرط اول بابک احمدی) می‌پردازد، یک نظریه پرداز (در حوزه فلسفه، اقتصاد، جامعه شناسی و... ) است.
همچنین یک فعال سیاسی و دولتمرد و... نیز دایره‌ای ترک مرکزی بر محور «قدرت» (به معنای اخص، نه به معنای گستره و منتشر فوکویی آن) است؛ حال برای حفظ قدرت یا کسب قدرت یا مهندسی و مدیریت و سامان دادن اجزای مختلف آن. اما یک روشنفکر یک بیضی دو مرکزی است و تنها با جمع شدن و یکجا بودن این دو مرکز یا دو گوهر است که وضعیت روشنفکری به وجود می‌آید؛ الف - کسب حقیقت (یا تلاش برای فهم حقیقت) و ب - نقد و کوشش برای تغییر وضعیت و موقعیت (ذهنی و عینی).
در کتاب بابک احمدی به تناوب و با نوسان بر این مسأله که کار روشنفکری یک فعالیت کرداری - فکری است، تأکید می‌شود و «کردار» در کنار فکر می‌آید یا به ارتباط گفتمان با زندگی اجتماعی و سازوکار قدرت اشاره می‌شود یا کردار نقادانه به فعالیت عملی و نظری تعریف می‌شود و فعالیت عملی نیز ذکر می‌شود، اما در مجموع و به رغم آن نوسان، توجه به جنبه فکری و فرهنگی وجه غالب نگاه بابک احمدی است. او بارها به این امر اشاره دارد که در کجا فعالیت فکری به فعالیت روشنفکرانه تبدیل می‌شود یعنی جنس کار روشنفکرانه را عمدتاً فرهنگی و در حوزه کار فکری می‌بیند. البته بابک احمدی در حوزه «تعریف» به بعد عملی و رفتاری نیز اشارت دارد یا خود در رفتار شخصی و منش فردی‌اش، به «عمل» روشنفکرانه (خارج از کارهای تئوریک روشنفکرانه) نیز می‌پردازد. یا وقتی به نقد سارتر و کامو در موارد و مواضعی که از حوزه روشنفکر (و کار روشنفکرانه) خارج می‌شوند، می‌پردازد مثال‌هایش نه از نظریات تئوریک آنها بلکه به مواضع سیاسی و عملی شان (در رابطه با شوروی و استعمار فرانسه) مربوط می‌شود. اما به رغم همه اینها کتاب سرشار از نقطه اتکاهای مستمر بر کار فکری و فرهنگی است و سه مولفه‌ای که برای کار روشنفکری ذکر شده عمدتاً (نه به طور مطلق) حوزه فرهنگی را دربر می‌گیرد. به عبارتی در بیضی دو مرکزی روشنفکری ما، آقای بابک احمدی، ضمن اشاراتی بر مرکز «تغییرگرایی»، اما شاید به علت جنس معلمی‌و آکادمیک خود آقای احمدی؛ نگاه‌اش بیشتر بر مرکز «حقیقت »گرایی نظری (البته معطوف به امور جمعی و اجتماعی) متمرکز است.
6- بابک احمدی در نهایت و در عصاره گیری از همه بحث و فحص‌هایش تعریف کار روشنفکری را متکی و مبتنی بر «روش» می‌داند نه «محتوا» و این اصل طلایی و نقطه تأکید اصلی او در پرداختن به این بحث است. او نمی‌پذیرد که الزاماً یک محتوای فکری خاص (مثلاً رویکرد خردمحور و علمی‌مدرن) کار روشنفکری را در انحصار خود داشته باشد. او فعالیت فکری -کرداری در چارچوب هر گفتمانی اگر آن سه شرط را داشته باشد (گسترش - ارتباط - پیوند) دارای درونمایه و به عبارتی ماهیت روشنفکری (یا کار روشنفکری) تلقی می‌کند؛ «هر کس به هر شکل در داخل محدوده گفتمانی خاص کار فکری کند، کار فکری‌اش را پویه‌ای و لحظه‌ای از فعالیتی جمعی بداند، موجب رشد افق گفتمانی شود و این را مدیون کاربرد روش‌های نقادانه باشد، کارش نمایانگر سامان دانایی و رابطه آن با قدرت شود و نتیجه آن ایجاد یا تقویت پیوند میان گفتمان‌های مختلف شود، یعنی حلقه‌هایی محکم‌تر برای مبادله نظر و گفت وگو با فعالان فکری گفتمان‌های دیگر بسازد، کاری کرده که می‌تواند «روشنفکرانه» خوانده شود. کار او روشنفکرانه است حتی جدا از محتوای بحث‌اش، جدا از اینکه به چه چیزی می‌گوید حقیقت، جدا از معیارهایی که برای کشف حقایق پیشنهاد می‌کند و جدا از اهدافی که دنبال می‌کند. کار روشنفکرانه به روش مربوط می‌شود و نه به محتوای اندیشه‌ها. » (ص 208)
7- بابک احمدی هنگامی‌این کتاب را منتشر کرده که مجادلات فکری شدیدی درباره مقوله روشنفکری دینی در جریان بود و برخی از روشنفکران سکولار اساساً منکر معناداری روشنفکری مذهبی بودند و آن را پارادوکسیکال می‌دانستند. اما بابک احمدی به عنوان یک روشنفکر سکولار و یک صاحب نظر مطلع که می‌خواهد به دور از منافع و علایق و شائبه‌های سیاسی و فردی صرفاً برخوردی نظری و حقیقت محورانه با این مجادله داشته باشد؛ با صراحت، صداقت و شجاعت تمام به نقد تئوریک و مبنایی (متکی بر موضعی پست مدرن) آن بخش از روشنفکران سکولار (متکی بر مدرنیته متقدم) می‌پردازد.
او چه در لابه لای کتابش و چه در «پیوست» کتاب، آرای خود را در این باره مطرح کرده است. دورخیز و ردپای این بحث از اوایل کتاب مشاهده می‌شود و در فصلی که به بررسی تاریخ روشنفکری می‌رسد وضوح بیشتری می‌یابد. تام باتامور روشنفکران را تولیدکنندگان اندیشه (از جمله اندیشه دینی) معرفی می‌کند. (ص 91) گرامشی نیز روحانیون (ص 104) را جزء روشنفکران سنتی (و از سازندگان اصلی شبکه‌های قدرت) می‌داند. رژیس دبره ضمن دوره بندی تاریخ روشنفکری توضیح می‌دهد نخست روشنفکران در نهادهای حکومتی و کلیسا فعال بودند. (ص 122) یا در فصل بررسی تاریخ روشنفکری از فرهنگ جامعه شناسی آکسفورد نقل می‌شود در جوامع ساده روحانی‌ها و شمن‌ها نقش روشنفکران و جست وجوگران یا بیان گران حقیقت را برعهده داشتند. (ص 129) البته در جایی هم قید می‌شود «باید در کاربرد لفظ روشنفکر در مورد تاریخ گذشته بسیار محتاط باشیم و بکوشیم مقصود از این واژه یا تعریفی که از آن ارائه می‌شود، دقیق و روشن باشد. (ص 131) اما بابک احمدی با اتکا بر مبحث گفتمان و با توجه به رویکردی پست مدرن که هر نوع فراروایتی (از جمله فراروایت تعریف روشنفکری با یک گفتمان مثلاً گفتمان مدرن) را نقد می‌کند و مهم‌تر از همه با توجه به این نکته محوری که کار روشنفکرانه به «روش» مربوط می‌شود و نه به «محتوا»ی اندیشه‌ها، وارد بحث درباره روشنفکری (یا کار روشنفکری) مذهبی می‌شود و هم به لحاظ مفهوم و هم به لحاظ مصداقی از آن دفاع می‌کند. او نه این مفهوم را نادرست (و پارادوکسیکال) می‌داند و نه مصادیق آن را غیرروشنفکر می‌خواند. او این نحوه برخورد برخی روشنفکران سکولار را برخوردی سکتاریستی می‌نامد.
بابک احمدی می‌گوید؛ «در متن این «به خوداندیشی» است که باید نقش «روشنفکران دینی» مورد بررسی و ارزیابی انتقادی قرار گیرد. روشن است که گفت وگوی اهل فرهنگ ایرانی (اعم از دینی و سکولار) باید پیش برود. چنین مراوده فرهنگی فقط بر پایه احترام متقابل و قبول حقوق برابر دو طرف ممکن خواهد بود.
به رغم اهمیت فراوان نکته آخر برخی از روشنفکران سکولار، در عمل، مواضعی به اصطلاح «سکتاریستی» اتخاذ کرده‌اند. آنان به جای دامن زدن به بحث‌های دموکراتیک، پیشاپیش روشنفکران دینی را بنا به تعریف‌های جزمی‌غیرروشنفکر خوانده و اعلام کرده‌اند پدیده‌ای به عنوان روشنفکری دینی وجود ندارد و این اصطلاح بیانگر تناقضی درونی است. تعریف‌های ذات باورانه کسانی که منکر «روشنفکری دینی» هستند استوار بر تعبیری تاریخی از تاریخ روشنفکری غرب است. » (صص214-213)
وی همچنین می‌گوید؛ «من می‌خواهم تعریفی متفاوت از کار روشنفکری ارائه کنم و نشان بدهم مفهوم «کار روشنفکری دینی» متناقض نیست و ما را دچار سردرگمی‌نمی‌کند. » (ص 215) و ضمن نقد مجدد تعریف‌های ذات باورانه می‌افزاید؛ «منطقاً خود ارائه کنندگان این تعریف برای تشخیص اینکه چه کسی روشنفکر است باید معنای حقیقت امور را بدانند وگرنه بر اساس کدام ملاک میان روشنفکر و غیرروشنفکر تفاوت قائل می‌شوند؟... نکته این است که با توجه به معناهای متفاوت و متعارض حقیقت در فلسفه هنوز معلوم نیست آن ارائه کنندگان تعریف به چه چیزی می‌گویند حقیقت و آیا خودشان در این مورد با هم توافق دارند یا نه. فایده این تعریف، به ظاهر، فقط این است که آنها خود را روشنفکر بدانند و دیگران را به دلیل تفاوت فکری شان از معبد روشنفکری اخراج کنند. بگذریم که سرانجام معلوم نمی‌شود چه کسی آنها را دربان معبد مقدس روشنفکری کرده است. » (ص 216)
بابک احمدی با دانش بیشتر و پیشرفته‌تر از برخی روشنفکران سکولاری که با اتکا بر اندیشه‌های قرون اولیه مدرنیته (متقدم)، به نقد مفهومی‌روشنفکری دینی در ایران می‌پرداختند، با این مقوله روبه رو می‌شود. وی بهره گیری از باورهای پیشینی را مغایر کار روشنفکری نمی‌داند و در مورد روشنفکری دینی می‌گوید؛ «در موارد فراوانی هم او از باورهای پیشینی خود در مورد سرچشمه حقیقت سود خواهد جست و امکان منطقی دارد که این کار هیچ لطمه‌ای به بحث عقلانی و شیوه تجربی یا استدلالی کارش وارد نیاورد. همان طور که یک متفکر سکولار می‌تواند در مورد امور حقیقی به یاری دانایی و باورهای علمی‌و فلسفی پیشینی خود (مبانی متافیزیکی علم مدرن) حکم بدهد. به همان شکل که اطمینان یک خردباور به بنیاد خردباوری مدرن در خود خطرناک یا بنیادگرایانه نیست و تنها جایی که او بر پایه این اعتقاد مسیر بحث انتقادی درباره خرد و خردباوری را مسدود کند، ما او را جزم گرا خواهیم خواند، یک مومن به خداوند نیز بر اساس ایمان خود بنیادگرا نیست، اما جایی که مانع از بحث شکاکان یا آتئیست‌ها شود، بنیادگرا خواهد بود. باور به اصول در خود جزم گرایی نیست. جزمیت انکار توان دگرگونی یا ابطال اصول است. آن کس که با فرض امکان دگرگونی مبانی اعتقادی‌اش وارد بحث می‌شود راه را بر تبدیل کار فکری‌اش به کار روشنفکرانه مسدود نکرده است، خواه مومن به اصول دینی باشد یا مومن به مبانی و آموزه‌هایی فلسفی یا علمی، از جمله مبانی بنیادین متافیزیکی آن.
از سوی دیگر، حکم به اینکه روشنفکر باید اعتقاد دینی‌اش را کنار بگذارد تا بتواند کار روشنفکرانه کند، نادرست است. مبنای پیش فهم‌ها و جهان بینی‌ها، ابزاری نیست که به سادگی کنار گذاشته شود. چیزی جدا از کل دانسته‌ها نیست که به خاطر پیروی از اصول علمی‌و خردباورانه بتوان از آن عدول کرد. این مبنا شبکه درهم تنیده باورها و دانسته‌ها است. این شبکه در ذهن خردباوران نیز کار می‌کند به این دلیل ساده که خود آنها اعلام می‌کنند هنوز حقیقت نهایی را نشناخته‌اند. مضحک خواهد بود که ما کارهای فکری فیلسوفی چون پل ریکور را به دلیل ایمان دینی‌اش روشنفکرانه ندانیم، یا کتاب فلسفی‌اش «خویشتن همچون دیگری» را روشنفکرانه بخوانیم و کتاب دیگرش «اندیشیدن به کتاب مقدس» را غیرروشنفکرانه ارزیابی کنیم. تا همین حد مضحک است که کسی بگوید در کتاب دوم ریکور باورهای دینی خود را کنار گذاشته و وارد «بحث‌های روشنفکرانه» شده. ریکور با پیش دانسته‌هایش (از جمله باورهای دینی‌اش) وارد بحث فلسفی می‌شد. او درعین حال که موازین دموکراتیک و نسبی نگری معرفتی را رعایت می‌کرد و روش شناسی علم مدرن را می‌شناخت و برای آن احترام قائل بود، دلیلی نمی‌دید تا از آنچه خود حقیقت تجربه دینی می‌دانست فاصله بگیرد. خود او در کتاب «نقادی و ایمان» کارهایش را در دو زمینه فلسفه و یزدان شناسی به راه رفتن انسان با دو پا مقایسه کرد و افزود؛ «راهی دیگر هم در بیان دوگانگی ایمان و نقادی وجود دارد. فلسفه به سادگی امری نقادانه نیست، بل به نظم ایمانی هم تعلق دارد و ایمان دینی نیز ساحتی درونی و انتقادی دارد. » (صص 218-217)
بابک احمدی به این رویکرد خویش مبنای معرفت شناختی هم می‌دهد و می‌گوید؛ «اصل بنیادین هرمنوتیکی را به یاد آوریم که هیچ شناختی بدون پیش شناخت (آنچه هایدگر «پیش دانسته‌ها» و گادامر «پیش داوری‌ها» نامیده‌اند) حاصل نمی‌شود. ممکن نیست کسی بنیاد دانایی، باورها و نظام ارزشی خود را کنار بگذارد و به بررسی و پژوهشی به طور مطلق عینی بپردازد.
فلسفه علم در دهه‌های اخیر به شکرانه کارهای فکری درخشانی این نکته را روشن کرده و از پوزیتیویسم خشک اندیش و جزمی‌گذشته فاصله گرفته است. فقط بر پایه آن نگرش پوزیتیویستی می‌توان از کسی خواست باورها و دانسته‌های پیشین و جهان بینی‌اش را پشت در آزمایشگاه جا بگذارد و با ذهن مدرن و علمی‌وارد محیط پژوهش علمی‌شود. کسی که خود به علم مدرن (و در واقع به مبانی متافیزیکی علم مدرن) «اعتقاد دارد»، کارایی تام گرایانه خرد انسان و توانایی آن را در کشف حقایق می‌پذیرد، به سوژه استعلایی یا نیروی استعلایی عقل باور دارد و به قول نیچه ایمان به روش‌های علمی‌را جایگزین ایمان به خدایان نیروهای متافیزیکی کرده، نمی‌تواند به خود حق بدهد که کار فکری کسی دیگر را که به اموری دیگر اعتقاد دارد، شایسته عنوان روشنفکری نداند. روشن است که می‌توان در مورد مبانی باورهای دیگری بحث انتقادی داشت و حتی به آکسیوم‌های مورد قبول او ایراد گرفت. البته شرط عقل این خواهد بود که بپذیریم امکان دارد در نتیجه بحث خود ما قانع شویم و ناچار اصول اعتقادی قدیم مان را عوض کنیم. به هر حال، بخردانه نیست کسی را متهم کنیم که چون ملاکی برای کشف حقیقت در اختیار دارد نمی‌تواند به طور روشنفکرانه کار کند. این اخلاقی نیست کسی که خودش ملاکی برای کشف حقیقت اختیار کرده (روش‌های خردباورانه علم مدرن) دیگری را به جرم پیروی نکردن از این ملاک و قبول ملاکی دیگر قابل بحث روشنفکرانه نداند. » (صص 220-219)
وی همچنین با درکی ژرف از ایمان دینی، که به دور از عکس العمل نسبت به شرایط موجود در جامعه کنونی ماست، می‌گوید؛ «این فرض که ایمان دینی راه را بر خردورزی منطقی و انتقادی می‌بندد درکی ساده گرایانه از ایمان دینی است، درکی در حد فهم ماتریالیست‌های طبیعت گرای جزم اندیش سده هجدهم. ارائه کنندگان تعریفی از این دست که «روشنفکر در پی حقیقت برمی‌آید» مدام این نکته را هم یادآور می‌شوند که جز کسانی که به این تعریف اعتقاد دارند بقیه مردم «بحث‌هایی ایدئولوژیک» مطرح می‌کنند. اینان به گونه‌ای خستگی ناپذیر هرگونه راهنمای ایدئولوژیک را در هر بحث مردود می‌دانند و هشدار می‌دهند افرادی که به گونه‌ای ایدئولوژیک می‌اندیشند و بنا به آن پژوهش می‌کنند روشنفکر نیستند. » (ص220)
بابک احمدی دقت دارد که ایدئولوژی ستیزان (که البته خود ایدئولوژیک هستند،) در میان برخی روشنفکران سکولار در جامعه ما صرفاً با اندیشه و روشنفکر مذهبی مخالفت نمی‌کنند، بلکه آنها ضد چپ هم هستند. بر این اساس می‌گوید؛ «هدف مخالفت اینان فقط ایدئولوژی‌های مذهبی نیست بل متفکران چپ، یا دیگر متفکرانی را که به غلط یا درست راهنماهایی فکری یافته‌اند به این اعتبار رد می‌کنند. مدام از متفکران نسل‌های پیشتر یاد می‌کنند که به زعم آنها به خاطر تنگ نظری‌های ایدئولوژیک نتوانسته بودند حقایق را چنان بفهمند که اینان درک می‌کنند. اما پرسیدنی است که چرا اینان کار خودشان را ایدئولوژیک نمی‌دانند؟ مبانی بحث شان درکی لیبرالی یا نولیبرالی از جامعه، حقوق، دموکراسی، سیاست و البته اندیشه انتقادی است، یعنی کار خودشان هم به معنای دقیق واژه استوار است،هم به پیش فهم‌ها و هم به ایدئولوژی. چنین نیست که اینان دارنده سلاح برنده حقیقت علمی‌باشند و بقیه حاملان سلاح زنگ زده ایدئولوژی. » (صص 221-220)
بابک احمدی در جای دیگری از کتاب نیز به نقد تئوری پایان ایدئولوژی می‌پردازد و می‌گوید؛ «اگر در دهه 1950 می‌شد با مشاهده کنش روشنفکری در کشورهای صنعتی از «پایان ایدئولوژی» یاد کرد (که شک دارم در آن زمان هم چنین نتیجه گیری درست بود، کافی است به یاد آوریم که در دهه 1950 در ایالات متحد امریکا مقاومت روشنفکران علیه مک کارتیسم شکل گرفته بود و در اروپا سارتر درگیر مبارزه با میلیتاریسم فرانسه در الجزایر شده بود، یا کامو و کویستلر با استالینیسم درافتاده بودند و در بسیاری از کشورهای اروپایی روشنفکران مشغول فعالیت‌های سیاسی بودند) در دهه 1960 (یعنی دهه جنبش ضدجنگ ویتنام و جنبش انقلابی دانشجویی) وضع بارها رادیکال‌تر شده بود. » (ص 144)
اما دفاع تئوریک بابک احمدی به عنوان یک روشنفکر سکولار با اطلاع و عمیق و منصف، از مقوله کار روشنفکری دینی صرفاً «مفهومی» نیست بلکه با شجاعت و صداقت خاص خود به طور «مصداقی» نیز از این مقوله دفاع اجتماعی می‌کند و می‌گوید؛ «من به تجربه متوجه شده‌ام که توانایی کسانی که خود را روشنفکر دینی می‌خوانند در مباحث گوناگون علمی‌و اجتماعی و در کاربرد روش‌های منطق گفت وگو و با توجه به رواداری علمی‌و توان دگرگونی مبانی فکری، هیچ کم از روشنفکران لاییک نیست. به هر حال بارها بیش از توانایی روشنفکرانی است که در کار اخراج دیگران از محدوده تنگ حاکمیت خود هستند. » (ص 221)
8- به نظر نگارنده «روشنفکر» و «روشنفکری»، وجودی گشوده به جهان و زندگی و اراده‌ای برای اصلاح و تغییر و بهسازی آن داشتن است. وجودی (اعم از ذهن و زبان و احساس و... ) که بدون هیچ رد و منع و خط سرخی می‌خواهد حقایق را دریابد و درونی‌اش کند و با آن یگانه شود و قصد و اراده‌ای که بر طراز آنچه حقیقت است زندگی درونی و بیرونی و فردی و جمعی‌اش را سامان دهد. این درک و دریافت از روشنفکری بسیار به تعریف آقای احمدی در کتابش نزدیک می‌شود که کار روشنفکری را فعالیت فکری - کرداری می‌داند و همچنین تأکید می‌ورزد که «کار روشنفکرانه به روش مربوط می‌شود و نه به محتوای اندیشه‌ها (ص208) اما به نظر می‌رسد مسأله «روش» در اینجا باز عمدتاً معطوف به مقوله «ذهن» و نظر و نظریه باشد. شاید باید در کنار «روش» روشنفکری، به طور عام‌تر بر «منش» و حالت و «وضعیت وجودی» روشنفکری (داشتن وجود گشوده به جهان و زندگی) تأکید کرد. (البته در رابطه با بحث «محتوا» و ارتباط آن با مسأله روشنفکری، همچنان نقدی را که بر سنجش ناپذیری گفتمان‌ها مطرح کردم، دارم و به نظر نمی‌رسد به طور کامل می‌توان «محتوا» را در پرانتز گذاشت. بنده نیز ضمن نفی «برترین فهم» در درک حقیقت، اما، به امکان درک و سنجش «فهم برتر» اعتقاد دارم. )
9 - بابک احمدی خود شخصاً تلفیقی از سارتر - فوکو است. او گاه همچون ادوارد سعید و سارتر آن می‌شود که «روشنفکری عام» می‌نامندش (ص115) و گاه نیز به عنوان یک استاد و آکادمیسین در دفاع از حقوق آکادمیک (یا حتی مدافع حقوق زنان) آن می‌شود که «روشنفکر خاص» لقب‌اش می‌دهند. (ص 116) و گاه در جلسات سخنرانی و میزگردهای دانشجویی (و البته کمتر از آن گفت وگوی مطبوعاتی - و نه رسانه‌ای تصویری که در ایران انحصاری و دولتی است) در شمایل یک روشنفکر همگانی (و به تعبیری رسانه‌ای)(ص 120) ظاهر می‌شود. تلفیق سارتر بازیگر و فوکوی تماشاگر در عمل ساده‌تر از نظر است و در نظر با پیچیدگی‌ها و معضلاتی روبه رو است که کتاب بابک احمدی هم تلاش در تبیین آن دارد و هم گاه دچار معضلاتش می‌شود
پایگاه اطلاع رسانی اصلاح - 22 تیر ماه 1389