در بحث نسبت ملی – مذهبی ها با انقلاب و جمهوری اسلامی (که تفکیک این دو نیز یکی از مسائل مهم این بحث است)؛ دکتر علی شریعتی جایگاه مهمی دارد. بنابر این شاید در پیگیری این موضوع بخشی از مباحثی که در کلاسهای شریعتی شناسی در سال۱۳۷۸ در دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر شریعتی داشتم به کارآید. این مبحث بحش کوتاهی از شریعتی شناسی جلد سوم است که تحت عنون «باز صف ها اشتباه نشود» ( توسط نشر یادآوران ) منتشر شده است. در زیربخشی از این کتاب به صورت تلخیص شده می آید:
شریعتی “مخالف انقلاب”، اما “معلم انقلاب”
چرا شریعتی که خود مخالف یک انقلاب کوتاه‌مدت بود وانقلاب قبل از آگاهی را فاجعه و برگشت به صد سال عقب‌تر می‌دانست، خود تبدیل به معلم انقلاب شد.
گفتیم که شریعتی به دنبال یک حرکت فرهنگی درازمدت (البته حرکت فکری معطوف به عمل و نتیجه اجتماعی) جهت شکستن بن‌بست عقب‌ماندگی جامعه و رهایی از ظلم و استبداد بود. او می‌گفت باید سالها کار آگاهی‌بخش صورت بگیرد. اما بلافاصله بعد از مرگ او روندی در ایران آغاز شد که به یک انقلاب کوتاه‌مدت که با سرعت زیادی هم به پیروزی رسید، منجر گردید. به قول مارکس، افراد و جریانات با نقشه‌های مختلف خود وارد تونل تاریخ می‌شوند اما در پایان نقشه هیچ یک، همان طور که هست، به پیروزی و نتیجه نمی‌رسد و امور طبق طرح قبلی پیش نمی‌رود. جنبش چریکی هم به دنبال یک حرکت درازمدت مسلحانه بود. “درازمدت” دیدن حرکت، با هر مشی‌ای که به آن نگاه می‌شد، امر پذیرفته‌شده‌ای در میان همگان بود.
به نظر می‌رسد نخستین دلیلی که شریعتیِ مخالف انقلاب کوتاه‌مدت (قبل از آگاهی) را به معلم همان انقلاب تبدیل کرد، کارکرد طبیعی و جبری ساختارهای جامعه ایران است که فراتر از اراده افراد و جریانات و روشنفکران عمل کرده و می‌کند. سالها انسداد سیاسی، پیدایش یک نسل نو و جویای حرکت و شخصیت، نوسازی شتابان جامعه، شکل‌گیری یک طبقه متوسط دارای مطالبات مشخص، شرایط بین‌المللی مساعد همزمان با روی کار آمدن کارتر در آمریکا همراه با طرح حقوق بشر، پوسیدگی مناسبات درونی رژیم وقت، رشد آگاهی در بدنه اجرایی و حتی نظامی کشور، انشقاق بین سطوح پایین و بالای قدرت مستقر و… و مهمتر از همه عدم مفتوح بودن کوچکترین منفذ و معبری برای اصلاحات در کشور، باعث شد شرایط عینی و ساختاری جامعه، علی‌رغم سکوت قبرستانی ظاهری، برای انفجار آماده شود. هنگامی که شرایط التهاب و انفجار حاکم است، با حرف و حدیث نمی‌توان خواهان کندی و آرامی حرکت انفجاری شد.
نکته دوم مربوط به رادیکالیسم و رمانتیسیسم حاکم بر آن دهه بود که سکوت قبرستانی و آرامش ظاهری جزیره امن سرمایه‌داری جهانی و ژاندارم آنها در منطقه را می‌شکست. فرهنگ و ادبیات شریعتی نیز مملو از این رادیکالیسم و رمانتیسیسم بود. این حالت (یعنی گسترش فرهنگی مملو از رادیکالیسم و رمانتیسیسم)، وضعیت خاص دوره انسداد سیاسی و خفقان و سرکوب شدید و پاسخ طبیعی به این نوع فضاست. در حادثه کوی دانشگاه به قول یکی از روزنامه‌های دوم‌خردادی “فرهنگ عاشورایی” در روزهای پس از حمله در میان دانشجویان موج می‌زد. وقتی قساوت و سرکوب از یک سو و مظلومیت از سوی دیگر، به اوج برسد، رادیکالیسم و رمانتیسیسم زاده می‌شود و بسرعت شیوع می‌یابد. در آن هنگام ایران در دوره انسداد و سرکوب و جهان در دوران اوج مبارزات چریکی و مسلحانه بسر می‌برد. هر از چندی در روزنامه‌ها خبر پیروزی جنبشی یا شدت‌گیری فعالیت‌های مسلحانه آنها چاپ می‌شد (از جمله حرکتهایی که در چین، الجزایر، ویتنام، کوبا، فلسطین و… می‌شد).
همچنین بین فرهنگ و ادبیات شریعتی در ایدئولوژی و استراتژی تعارضی نسبی وجود داشت که شاید علاوه بر فضای دوران شریعتی، به سن جوان و لطیف و احساسی بودن وی مربوط می‌شد. شریعتی در استراتژی خواهان حرکت درازمدت بود، اما ایدئولوژی و فرهنگ او سرشار از عناصر حرارت بخش و انگیزاننده بود. بنابراین نمی‌توان درجه دما را بالا برد اما مانع جوشیدن دیگ شد. بر این اساس هر چند سطوح ظاهری جامعه نشان از یخبندان داشت (و به قول اخوان هوا بس ناجوانمردانه سرد بود)، تغییر ساختارهای عینی و بنیادی جامعه از یک سو و انبوه نسل جوان از سوی دیگر آتشفشانی بود که در اعماق جامعه در حال فعال شدن بود. فرهنگ و ادبیات شریعتی، بویژه در اوج سرکوب و بن‌بست مبارزات چریکی در ایران، نقش منحصر به فردی در فعال‌سازی آتشفشانی داشت که شریعتی نه تصور می‌کرد به این شدت فعال شود و نه می‌خواست که جریانی از گدازه‌ها بسرعت راه بیفتد و انقلاب کوتاه‌مدتی رخ دهد. اما به رغم خواسته او این چنین شد و مبلّغِ حرکتِ آگاهی‌بخش درازمدت، خود معلم انقلابی کوتاه‌مدت گردید.
شریعتی به سبب یخبندان دیدن شرایط جامعه و عدم پیش‌بینی رخداد یک حرکت سرعتی و انقلابی کوتاه‌مدت و همچنین به دلیل اینکه بیشتر فردی فرهنگی بود تا سیاسی، دو نسبت را به صراحت و به تفصیل روشن نکرد (هر چند امروزه می‌توان مواضع او را به خوبی از آثارش استخراج کرد)؛ یکی نسبت مشی او با مشی مسلحانه که البته شرایط انسداد سیاسی، شهادت‌طلبی و اوج فداکاری رهروان آن از یک سو و کاربردی و معطوف به نتیجه و عمل بودن آرای شریعتی و برخی همدلی‌های او از سوی دیگر، موجب می‌شد در این میان سنخیت‌هایی نیز به نظر مخاطبان برسد.
و دوم نسبت با روحانیت سیاسی و مبارز (هرچند در این قسمت شریعتی مواضع صریحتری دارد). در این مورد هم شاید مذهبی بودن، درونگرا و ضداستعماری بودن، پل و بستر مناسبی بود برای ارتباط با مردم و گسترش پیام‌و نیزهمراهی بسیاری از طلاب و روحانیان که خود را مروج اندیشه نوگرایی مذهبی ـ و نه سنت‌گرایی حوزوی ـ نشان می‌دادند سبب می‌شد که هم‌سنخی‌هایی نیز در این رابطه به نظر مخاطبان برسد.
شراکت نافرجام دو رادیکالیسم متفاوت در انقلاب
در هر حال سرعت انقلاب، مسیر طراحی‌شده توسط شریعتی برای پیگیری استراتژی آگاهی‌بخش ـ آزادیبخش او را در ایران به هم ریخت. این سرعت باعث شد پیام او نیز میان مستمعین و خوانندگان آثارش بخوبی جا نیفتد (و پس از انقلاب هم شاهد بودیم که الهام‌گیرندگان از شریعتی در طیف وسیعی انشقاق یافتند؛ از گروه فرقان گرفته تا اعضای سپاه و جهاد).
طی انقلاب نیز حرکتی که او با بن‌بست‌شکنی‌هایش ایجاد کرده بود با ورود روحانیت و سپس توده‌های وسیع مردم در اواسط حرکت، شکل و شمایل تازه‌ای پیدا کرد و در صحنه عمل یک “اشتراک و شراکت جبری” بین دو نوع رادیکالیسم شکل گرفت؛ یک “شراکت نافرجام”.
به نظر می‌رسد این وجه اشتراک فقط در “رادیکالیسم” بود، هر چند که این دو رادیکالیسم دو محتوا و درونمایه متفاوت داشتند و بیشتر اشتراکات‌شان در سطح و ظاهر بود.
در اینجا می‌خواهیم با توجه به موارد مشترک ببینیم چرا طرفداران طیف نوگرایی با طیف سنت‌گرا همکاری کردند؟
به نظر می‌رسد مهمترین اشتراک، در “رادیکالیسمِ” موجود میان روشنفکران مذهبی و رهبران و روحانیون سیاسی و مبارز بود و اهمیتی که نسل جوان و نوجوان در آن هنگام به سرعت و رادیکالیسم می‌داد. حکومت به قدری سرکوبگر و فضا به قدری بسته بود که همه خواهان سرنگونی آن بودند و در این شرایط خفقان است که نقش “سرعت” اهمیت پیدا می‌کند و دیگر مهم نیست که این حرکت سریع به مقصد می‌رسد یا به بیراهه.
مقایسه اجمالی دو نوع رادیکالیسم؛ فرمالیست و تمامیت‌خواه ـ آرمانگرا و دموکرات
مقایسه این دو رادیکالیسم بسیار مهم است؛ مقایسه رادیکالیسمی سنت‌گرا، فرمالیست و جزمیت‌گرا با رادیکالیسمی آرمانگرا و دموکرات.
در طی انقلاب دو نوع رادیکالیسم متفاوت (فرم‌گرا و محتوی‌گرا)، با هم همسو شدند. اما تندی رادیکالیسم متأثر از شریعتی در چه بود؟ آیا در این بود که مثلاً افراد به خیابانها بریزند و تظاهرات کنند. تندی رادیکالیسم شریعتی در نقد سنت مذهبی بود. تا امروز هیچ کس با سنت، چنین تند برخورد نکرده است. هیچ کس جرئت نداشته (الان هم ندارد) که مانند شریعتی با تندترین الفاظ علامه مجلسی را مخاطب قرار دهد. اساساً نقد شریعتی درباره سنت و روحانیت سنتی، بسیار تند بود و هنوز هم هست. و به علت همین ادبیات و نقد تندی که او نسبت به سنت دینی و متولیان آن داشته، تا امسال چاپ پنج مجوعه آثار شریعتی ممنوع بود.
یکی دیگر از ویژگی‌های رادیکالیسم شریعتی نقد سلطه استعمار و استبداد بود. (ویژگی اول این رادیکالیسم علیه تزویر و ویژگی دوم علیه زور بود). از آنجا که ادبیات شریعتی متعلق به دوره انسداد سیاسی است و از یک جوشش آرمان‌خواهانه درونی هم بهره برده است، نوعی تندی و حرارت در آن موج می‌زند.
ویژگی سوم، نقد استثمار است. شریعتی نفرت شدیدی علیه استثمار داشت. اینها ویژگی‌های تند مفاهیم و ادبیات شریعتی است.
اما در ادبیات رادیکالیسم فرم‌گرا، این درونمایه‌ها و تندی‌ها را نمی‌بینیم و فقط شاهد نوعی ضدیت و تندی سیاسی هستیم؛ تندی در سطح و ظاهر و روش، نه در محتوا و آرمان. رادیکالیسم فرم‌گرا در محتوا و آرمان بسیار محافظه‌کار بود و رادیکالیسمش در محتوی و آرمان تسری نداشت. آن رادیکالیسم در محتوا و آرمان متمایل به سنت، حتی متمایل به ارتدوکس‌ترین لایه‌های سنت بود. رادیکالیسم روحانیت مبارز اول انقلاب به این شکل بود. سمبل این درونمایه را در ترکیب‌بندی و آرایش شورای نگهبان می‌بینیم. یعنی در حالی که چپ‌ترین حرفها زده می‌شود، همه قوانین را باید شورای نگهبانی با این ترکیب‌بندی تصویب کند.زمانی که آن رادیکالیسم در روش و عمل سیاسی به محتوا و تصمیم‌گیری می‌رسد وارد نوعی محافظه‌کاری ارتدوکس شدید می‌گردد.
به هر حال در عمل، سنت‌گرایی رادیکال، روشنفکری رادیکال را تحت‌الشعاع قرار داد و مغلوب خود کرد. این بزرگترین شکست روشنفکری در آن دوره بود. البته هنوز دقیقه نود بازی فرانرسیده که بخواهیم نتیجه پایانی بازی را اعلام کنیم.رادیکالیسم سنت‌گرای سیاسی به علت یارگیری وسیعی که از سنت از یک سو و از رادیکالیسم محتوانگر و آرمانگرا از سوی دیگر کرد و حتی از ادبیات آن بهره برد، در یک نیمه پیروز از میدان بیرون آمده است. رادیکالیسم فرم‌گرا از ادبیات رادیکالیسم محتوانگر و فرهنگ شهادت آن حتی در جبهه‌های جنگ (و دیگر موارد) استفاده کرد و از فرهنگ شهادتی که شریعتی برای مبارزه با ظلم و ظالم آورده بود، در کنار فرهنگ سنتی عاشورایی برای جنگی بهره گرفت که بخش مهمی از زمان طولانی آن (و مشخصاً پس از آزادسازی خرمشهر) را هیچ نوگرای دینی قبول نداشت. در هر صورت این بهره‌گیری قدرت مستقر از ظواهر آن رادیکالیسم، یک اتفاق نافرجام بود.
همچنین این رادیکالیسم دموکرات، محتوانگر و نسبی‌نگر بود و آن دیگری تمامیت‌خواه. این نسبی‌نگری و انصاف را بارها در شریعتی دیده‌ایم. او زمانی که مارکسیستها صمدیه لباف و شریف واقفی را کشته بودند آنها را “رقیب، نه دشمن” ارزیابی می‌کرد. او روی اصولش پافشاری می‌کرد و می‌گفت مارکسیسم رقیب است و سرمایه‌داری دشمن. در دانشگاهها و انجمنهای دانشجویی طرفداران رادیکالیسم مذهبی، چه ملهم از شریعتی و چه مجاهدین، همیشه از حقوق چپها و مارکسیستها دفاع می‌کردند، در صورتی که در حال حاضر عکس قضیه حاکم است و تندترین اصلاح‌طلبها هنوز با غیرخودی‌ها به شدت برخورد می‌کنند. برای مثال یکی از این دوستان، به یکی از هفته‌نامه‌ها گفته بود که به ملی ـ مذهبی‌ها خیلی تریبون ندهد!
تمامیت‌خواهی آن رادیکالیسم هم از درونمایه فکری، به ویژگی‌های رفتاری هم سرریز می‌کند. مهندس بازرگان می‌گفت آنها به طور خصلتی تمامیت‌خواه بودند و به طور تاریخی می‌خواستند همه قدرت را بگیرند. آنها به لحاظ فکری می‌گفتند ما درباره همه چیز از قنداق بچه گرفته تا کفن مرده برنامه داریم، همه چیز مشخص است (تمامیت‌خواهی به این معناست) و فقط باید قدرت را به طور کامل بگیریم تا آنها را پیاده کنیم. بنابراین نتیجه آن رادیکالیسم، نوعی سوسیال دموکراسی بود و نتیجه این رادیکالیسم نوعی استبداد دینی و تمامیت‌خواهی.
تندی و رادیکالیسمی که اوایل انقلاب از سوی افرادی که متأثر از اندیشه نوگرا بودند شاهد بودیم، حداکثر تندی در رادیکالیسم علیه سرمایه‌دارهاو ساواکی ها بود. اما نسبت به کردها، سنی‌ها، دگراندیشها و… تندی نمی‌کردند. به طور مثال اوایل انقلاب که شعار انحلال ارتش داده می‌شد، همین نسل نوجوان رادیکال و تند، حرف منطقی و معقول آقای خمینی و آقای طالقانی را پذیرفتند و شعار انحلال ارتش را کنار گذاشتند. اگر این تندی‌ها به سمت معقولی هدایت نشد به این سبب بود که رهبران سیاسی و فکری نتوانستند آن رادیکالیسم را معقول کنند؛ رادیکالیسم معقولی که سمبلش طالقانی بود.طالقانی فردی رادیکال، اما معتدل و معقول بود که گرایش افراطی، احساساتی و فرم‌گرا نداشت که دقیقه آخر به نفع سرمایه‌داری، انسداد و استبداد سیاسی نتیجه‌گیری کند. پس این نوع رادیکالیسم، حداکثر ضد سرمایه‌دارها بود، نه ضد روشنفکرها، تفکر، تکنولوژی و آثار فکری غرب. اما آن رادیکالیسم واجد نوعی خصیصه ضداجنبی‌گری گنگ و سردرگم و نوعی ترس از بیگانه بود و در سیر تاریخ هم داریم که متولیان سنت با هر نوع محصول غرب از قبیل شناسنامه، مجسمه، عینک، پلاک در خانه، مدرسه دخترانه، حق رأی زنان و… و با هر عنصر نو، پله‌پله مخالفت کرده و بعد عقب‌عقب رفته و در نهایت پذیرفته‌اند.
رادیکالیسم روشنفکران هیچ حق ویژه‌ای برای هیچ طیف خاصی قائل نبود. در صورتی که آن رادیکالیسم در کنه خود نوعی حق ویژه برای روحانیت قائل بود. (در عملکرد سیاسی هم شاهد بودیم که بعدها نمایندگان و برگزیدگان، همه از روحانیون بودند). در این سو می‌دیدیم که حتی روشنفکر (به معنای انتلکتوئل) را از ورود به قدرت منع می‌کرد و معتقد بود که مردم خود باید حکومت کنند. ولی در آن سو زمانی که به تصمیم‌گیری و حکومت می‌رسیدند، در حزب جمهوری می‌گفتند اصل کار پنج نفر روحانی هستند و بقیه درجه دو محسوب می‌شوند، یعنی حاضر نبودند فرد غیرروحانی را در شورای رهبری حزبشان بپذیرند.
به هر تقدیر موج وسیعی در جامعه ایران به راه افتاد. این موج از درون ساختارهای جامعه بیرون آمد و بخشی از انرژی و توان این موج را هم نوگرایی دینی و غیردینی فراهم کرد. نوگرایی غیردینی نقش بسیاری داشت ولی چون بحث درباره شریعتی است، وارد آن عرصه نمی‌شویم. اما روحانیت به دلیل اینکه ساختار جامعه ما سنتی بود به نوعی سوار این موج شد. اما این سواری حق‌اش بود چون ساختار جامعه ما سنتی بود.
تا اینجا در این بخش فقط تأثیرات شریعتی را برشمردیم و یک برش نیمه تاریخی ـ نیمه سیاسی زدیم.
دخالت پیشفرضهای علیه “مذهب” و “انقلاب” در تحلیل “تأثیرات” شریعتی
قبل از جمعبندی بحث باید به این نکته توجه کنیم که در قضاوتی که ما نسبت به اشخاص و نحله‌های فکری و سیاسی می‌کنیم، باید حتی‌المقدور سعی شود پیش‌فرضها و تمایلات فکری و درونیات ما در آن زیاد مؤثر نباشد. متأسفانه در جامعه ما چنین وضعیتی وجود ندارد. در حال حاضر دو نقطه عزیمت مهم وجود دارد که عده‌ای بر اساس آن با شریعتی برخورد می‌کنند؛ یکی “مذهب” و دیگری “انقلاب”. عده‌ای از اساس با مذهب مشکل دارند و عده‌ای هم با انقلاب. بنابراین از ابتدا با پیشداوری و ذهنیت پرونده‌سازی آثار و تأثیرات شریعتی را بررسی می‌کنند. عده نوظهوری هم هستند که هم‌اکنون با “انقلاب” و “انقلابی‌گری” تضاد دارند. البته آنها در دو دهه گذشته از همه مواهب انقلاب، قدرت مستقر و رانتهای آن استفاده کرده‌اند و در پروسه‌های دهه ۶۰ هم سهیم بوده‌اند. اما آن مواردی که ما در ابتدای انقلاب به عنوان “چماقداری” نفی می‌کردیم، آنها نامش را “انقلابی‌گری” می‌گذاشتند و امروز، در ادامه آن تلقی‌ها به این نقطه رسیده‌اند که به طور اساسی و برای تمام تاریخ و تمام فصول، انقلاب و چماقداری را همزمان نفی می‌کنند.
به هر حال این پیشداوری اولیه در مورد مذهب یا انقلاب (یا هر دو) باعث شده بررسی در مورد شریعتی با یک احساس اولیه منفی همراه باشد. اما قضاوت منصفانه ایجاب می‌کند که ما جدا از عقایدمان نسبت به مذهب یا انقلاب، به طور واقع‌گرایانه با مسائل برخورد کنیم. در سال جاری جلسه و سمیناری در خارج از کشور درباره روشنفکری دینی برگزار شده بود. بعد از صحبت‌های یکی از مذهبی‌های داخل کشور (مهندس عبدالعلی بازرگان)، یکی از افرادی که در آنجا نسبت به ملیت تأکید زیادی می‌کند ولی قرائتی ضدمذهبی از ملیت دارد؛ علیه مذهبی‌ها حرف می‌زند و می‌گوید این روشنفکرهای دینی مانند شریعتی، سروش و… با روحانیت هیچ تفاوتی ندارند و شدیداً علیه مذهبی‌ها جوسازی می‌کنند. سخنران بعدی، یکی از اعضای کانون نویسندگان (آقای رئیس‌دانا)، بشدت از جریان نوگرایی دینی دفاع می‌کند و می‌گوید هم‌اکنون کار اصلی و عمده در داخل کشور از سوی چنین افرادی صورت می‌گیرد و اگر در ایران اتفاقی هم بیفتد باز هم همین نحله‌ها انجام می‌دهند.
بنابراین یک فرد بدون پیشداوری و قضاوت منفی می‌تواند چنین دقتی داشته باشد و منصفانه و تحققی با موضوع برخورد کند. این مهم زمانی حاصل می‌شود که فرد به آرمانهایش بیشتر از تعصبات و عقاید فردی خود بها بدهد. اگر آرمان او آزادی مردم، عدالت، رفاه، استقلال و رشد مملکت و… است، این آرمانها را مهمتر از این می‌داند که یک آدم مذهبی موفق به انجام این کار می‌شود یا یک آدم غیرمذهبی. پس اگر واقع‌گرایانه و منصفانه با مسئله برخورد شود، پرونده نوگرایی دینی در ایران پرونده بسیار مثبت و موفقی است. البته نمی‌خواهیم الان وارد بحث استراتژی شویم ، ولی این جریان از معدود جریانات نوگرا در تاریخ ایران است که توانسته اثرگذار باشد، از درون سنت شکل بگیرد، رشد کند و از درون سنت به سمت دنیای جدید و مناسبات و تفکر جدید نیرو آزاد کند و این آزادسازی نیرو هم با خشونت و هزینه زیاد همراه نباشد. اما در این قسمت می‌خواهیم از کلیت نوگرایی دینی به شریعتی بپردازیم.
شریعتی موفق به انجام کارهای مختلفی شد. از جمله‌از مذهب بازخوانی‌ای کرد که به فراخور آن دوران، یک بازخوانی سیاسی و مبارز بود. شاید بتوان گفت در این بازخوانی نسبتش با روحانیت در حرکت سیاسی (نه در عرصه اندیشه) و نسبتش با رهبریِ روحانیت و با حکومت دینی خیلی صریح نبود. هر چند از درونمایه آثار شریعتی با اندکی تأمل و تعمق می‌توان بوضوح نظرات او را استنتاج کرد ولی این امر را از نسل نوجوان و جوان انقلاب نمی‌شد توقع داشت، بویژه در دورانی که هنوز نیمی از آثار شریعتی چاپ نشده بود (این نکته هم بسیار مهم است که نیمی از آثار شریعتی بعد از انقلاب چاپ شده است).
نداشتن مدل و نظرگاه سیاسی روشن و دقیق، مشکل تمام روشنفکرهای ایرانی، مذهبی، چپ، لائیک، غیرمذهبی و ضدمذهبی در مقطع انقلاب بود. در عرصه روش سیاسی نیز همین ابهام وجود داشت. از کریم سنجابی گرفته تا مجاهدین خلق و فداییان خلق، همه و همه با رهبری روحانیت و رهبری انقلاب بیعت کرده و پشتیبانی نمودند. در ماجرای سفارت آمریکا هم همه این توقع و توهم را داشتند که روحانیت می‌تواند حرکتی رادیکالیزه و ضدامپریالیستی بکند. اما شریعتی به طور عجیب و دقیقی در سالهای ۵۴، ۵۵ از این نقطه عبور کرده بود و اساساً چنین نگاهی نداشت اما در آن دوران و پس از آن ـ بجز اقلیت کم‌شمار و تندی که آن زمان وجود داشت ـ با روحانیت به عنوان یک جریان مبارز و بعدها ضدامپریالیستی بیعت می‌کردند. این نکته‌ای نیست که فقط در پرونده روشنفکری مذهبی وجود داشته باشد! و شاید در میان روشنفکرهای مذهبی شریعتی از کسانی است که بیشتر از همه و صریحتر از همه با سنت و متولیان آن در ایران برخورد کرده است. این امر کاملاً آشکار است و ممنوع بودن چاپ بعضی از کتابهای او بخوبی نشانگر این نکته است.
سایت ملی مذهبی - 26 فروردین 1393